Сократ/Вчення Сократа і його метод

Матеріал з Вікіпідручника

'Жирний текст'==Розділ ІV: Вчення Сократа і його метод==

Зміст 1 Філософія в розумінні Сократа 2 Діалог 3 Діалектика Сократа 3.1 Визначення діалектики 4 Індукція 4.1 Аналогія в індукції 5 Гіпотеза 6 Іронія і "скептицизм" Сократа

[ред.] Філософія в розумінні Сократа

Говорять, що Херефонт, що у молодості був другом і послідовником Сократа, прибувши один раз у Дельфи, святилище бога Аполлона, насмілився звернутися до піфії, вустами якої нібито віщав бог, з таким питанням: "... Є чи хто на світі мудріше Сократа?" Відповідь пророчиці говорив: "Нікого немає мудріше" (Платон, Апологія, 21 а). Про історичну вірогідність цього епізоду судити важко, але і беззастережно зараховувати його в розряд легенд і міфів про Сократа також немає достатніх основ. Безсумнівно лише те, що Платон, що зобразив захисну мову Сократа на суді, вважав цей епізод важливим для виправдання Сократа і його діяльності. Справа в тім, що Херефонт - один з активних демократів - був незадовго до закінчення Пелопоннесской війни вигнаний з Афін олігархією. Посилання на Херефон-та була гарантією об'єктивності його свідчення, як для обвинувачів Сократа, так і для його суддів. Тому було б занадто необачним з боку Платона вигадувати відому неправду про Херефонте, видумувати епізод з його життя. Можливо, Платон, що прагнув до художнього зображення особистості Сократа, прикрасив якоюсь мірою розповідь Херефонта. Адже Сократ невпинно проповідував дельфийское виречення "Пізнай самого себе", а Дельфи, як відомо, відігравали величезну роль у культурному і політичному житті грецьких полісів. Тому немає нічого неймовірного в тім, що Сократ, що зробив основним принципом свого навчання знамените виречення, міг стати "обранцем" Дельф і бути оголошеним мудрейшим з людей. Якщо випливати платоновскому описові (у якому історична правда нерідко наділяється у форму правди мистецтва), Сократ був чимало здивований настільки високою оцінкою, який була визнана гідною його персона дельфийской віщункою: він не вважав себе мудрим, але разом з тим не міг допустити, щоб бог брехав, тому що це "не пристало йому" (21 Ь). Далі Платон жваво розповідає, як Сократ після довгих роздумів і коливань вирішив нарешті перевірити істинність прорікання. Він удався, хоча і неохоче, до своєрідного експерименту, що складає в порівняльному аналізі, точніше, у "іспиті" (elenchos) себе самих і інших людей, слывущих мудрими і знаючими в чому-небудь. Так, підійшовши до одному з державних чоловіків, що считались досить мудрою людиною, вона вступив з ним у бесіду про справедливість, закон, владу і т.п. Результат бесіди виявився досить несподіваним: Сократ переконався в тім, що "ця людина тільки здається мудрим і многим іншим людям, і особливо самому собі, але насправді не мудрий". "Ідучи відтіля, - продовжує Сократ у Платона, - я міркував сам із собою, що це-те людини я мудріше, тому що ми з ним, мабуть, обоє нічого гарного і ділового не знаємо, але він, не знаючи, уявляє, начебто щось знає, а я, якщо вже не знаю, те і не уявляю" (21 d). Після зустрічей з державними діячами Сократ звернувся до поетів. З бесід з ними він довідався, що вони діють не завдяки мудрості, але внаслідок якоїсь природної здатності, як би в несамовитості - у стані неусвідомленого натхнення, походження якого ніхто з них не може толком пояснити. Проте це не заважає їм вважати себе "мудрейшими з людей і у всім іншому", хоча на ділі це не так. Аналогічне враження виніс Сократ і з бесід з ремісниками, з людьми ручної праці. Він зауважує, що вони знаючі у своїй справі і знають багато корисного. Однак, подібно поетам, кожний з них вважає себе "мудрим і у всім іншому, навіть у найважливіших питаннях". У результаті цього "іспиту" Сократ прийшов до висновку, що зміст прорікання зводиться, власне, до наступного: "...Мудр-те виявляється бог, і своїм виреченням він бажав сказати, що людська мудрість коштує деякого або зовсім навіть нічого, і, здається, при цьому він не має на увазі саме Сократа, а користується моїм ім'ям заради приклада, усе рівно як якби він сказав: "З вас, люди, усього мудріше той, хто, подібно Сократу, знає, що нічого воістину не коштує його мудрість" (23 а-ь). Інакше кажучи, по Сократу, людська мудрість складається в усвідомленні свого неведення відносно "найважливіших питань". І якщо піфія назвала його мудрейшим з людей, те це тільки тому, що він має знання свого незнання, тобто "знає, що нічого не знає", - у той час як інші не відають про своє незнання і думають себе мудрими. У дійсності ж мудрий лише бог, а людині дано бути тільки аматором мудрості - філософом" (див. Платон. Федр, 278 d). "...Філософ займає проміжне положення між мудрецем і невігласом", - говорить Сократ у "Пкре" (204 Ь) Платона. Ідея про те, що мудрість, як така, - прерогатива божества, а надбання людини - любов до мудрості, потяг до неї, висловлювалася до Сократа Пифагором, що, можливо, вперше ужив термін "філософ", а також Гераклітом Эфесским, у якого (судячи з уривків, що дійшли до нас, його твору) "філософ" - це "дослідник природи речей". Розуміння філософії як вивчення "космосу" і явищ природи, що спостерігаються, було характерним і для інших попередників Сократа. Переорієнтація ж філософії і космології на антропологію, як ми вже знаємо, була почата софістами. У чому ж полягало в такому випадку те нове, що було внесено Сократом у поняття "філософія" і "філософ", - те нове, що зробило його погляду одним з поворотних пунктів історії грецької філософії? Насамперед варто сказати, що, хоча софістам і належить пріоритет у постановці антропологічних проблем, головним об'єктом їхнього інтересу залишалися все-таки риторика і діалектичне (полемічне) мистецтво. Вони захоплювалися також багатьма іншими областями знань і виступали як всебічно обізнаних людей. На відміну від них Сократ концентрував свою увагу на людині і його поводженні, вважаючи ці проблеми найважливішими для філософії. Це і дало можливість Цицерону говорити, що Сократ "спустив" філософію з "неба на землю" (інакше кажучи, Сократ підняв філософію "із землі на небо"). За свідченням Ксенофонта, Сократ у першу чергу досліджував етичні проблеми, що стосуються той, що "благочестиво і що нечестию, що прекрасно і що бридко, що справедливо і що несправедливо" (Спогаду, І, 1, 16). Це і зрозуміло: начавшийся в останній чверті V в. до н.е. гостра криза полисной системи і всього культурного життя греків супроводжувався поширенням суб'єктивістських і релятивістських навчань софістів. Ці нові навчання, що будили думку і зміцнювали авторитет знань і освіти, наносили разом з тим серйозний удар по правовим і політичним підвалинам суспільства, підривали традиційні вірування народу, його моральні орієнтири і ціннісні установки. У даних умовах Сократ на відміну від консервативно набудованих діячів свого часу, наприклад Аристофана, бачив засіб зміцнення суспільства, його духовних підвалин не в огородженні традицій і завітів батьків від критики, від "зазіхання" на них з боку софістів і кого б те ні було, а в пізнанні "людських справ", в осмисленні внутрішнього світу людини, у пошуку "першооснови" його вчинків і поводження. "Хто вивчає справи людські, сподівається зробити те, чому навчиться, як собі, так і іншим", - говорить Сократ у Ксенофонта (там же, І, 1, 15). Для Сократа знання і вчинки, теорія і практика єдині: знання (слово) визначає цінність "справи", а "справа" - цінність знання. Звідси і його впевненість у тім, що щирі знання і справжня мудрість (філософія), доступні людині, невіддільні від справедливих справ і інших проявів чесноти. З погляду Сократа, не можна назвати філософом того, хто має знання і мудрістю, але, судячи з його способу життя, позбавлений чесноти. У діалозі Платона "Менексен" (247 а) він затверджує: "И всяке знання, відділене від справедливості й іншої чесноти, представляється крутійством, а не мудрістю". Таким чином, одним з відмітних ознак щирої філософії і справжнього філософа є, по Сократу, визнання єдності знання і чесноти. І не тільки визнання, але також прагнення до реалізації цієї єдності в житті. Згідно з цим філософія, у розумінні Сократа, не зводиться до чисто теоретичної діяльності, але містить у собі також практичну діяльність - правильний спосіб дії, благі вчинки, то, що ксенофонтовский Сократ визначив терміном eupraxіa (буквально - "блага діяльність") (див. Ксенофонт. Спогаду, ІІІ, 9, 14). Словом, мудрість є чеснота, тобто знання про добро, що містить у собі внутрішнє переживання добра і тому спонукає до благих вчинків і утримує від дурних. Орієнтація на етичні проблеми і новий зміст, внесений Сократом у поняття "філософія", , визначили його відношення до натурфілософії, до вивчення "космосу" і явищ зовнішньої природи взагалі. Дослідження природи він вважав марним заняттям, тому що пізнання того, по "яких законах відбуваються небесні явища", не дозволяє ні змінювати ці закони, ні створити явища природи, такі, як "вітер, дощ, часи року тощо " (І, 1,15; див. також: Платон. Апологія, 19 с). Незадовільність минулих філософських навчань, зайнятих натурфілософськими (космологічними) проблемами, Сократ бачив також у повній розбіжності цих навчань у питанні про "єство світу". Маючи у виді моністів (милетских космологов, Пифагора і Ксенофонта) і плюралістів (Лев-киппа, Демокрита, Эмпедокла й Анаксагора), а також Геракліта і його послідовників, з одного боку, і элейцев (Парменида, Зенона і Меліса) - з інший, ксенофонтовский Сократ зауважує, що одним з них здається, що суще єдино, іншим, - що воно безмежно у своїй множинності; одним здається, що усі вічно рухається, - іншим, - що ніщо ніколи не може рушити; одним здається, що усі народжується і гине, іншим, - що ніщо ніколи не може ні народитися, ні загинути" (Ксенофонт. Спогаду. І, 1, 14). Утім, за словами Ксенофонта, Сократ не заперечував (у відомих границях) корисність і необхідність знань з області математики (рахунка), геометрії, астрономії, медицини й інших наук. Він рекомендував тільки не захоплюватися ними надмірно, не присвячувати їм усе своє життя, зневажаючи вивченням багатьох інших корисних наук (там же, 17, 7, 5-6), тобто гуманітарних областей знання, як сказали б ми сьогодні. В очах Сократа науки про людину мають величезну перевагу перед науками про природу: вивчаючи людини, вони дають йому те, у чому він найбільше бідує, - пізнання самого себе і своїх справ, визначення програми і мети діяльності, ясне усвідомлення того, що є добро і зло, прекрасна і потворне, істина й омана. Знання (усвідомлення) цього, відповідно до Сократа, робить людей шляхетними (див. там же, І, 1, 16). Аналогічну думку ми знаходимо в діалозі Платона "Хармид" (174 з), де Сократ у бесіді з Критием доводить, що без знання добра і зла всі інші (тобто практичні, спеціальні) знання і навички деякого По думці Сократа, правильний вибір, благий образ дій можливі лише на шляху пізнання добра і зла, а також самопізнання і визначення свого місця і призначення у світі. Головну цінність знань про добро і зло, про гарний і поганому Сократ бачив у їхній безпосередній дієвості й активності, у їхньому прямому впливі на людину. За словами платоновского Сократа, знання, що відноситься до області чесноти, "здатно керувати людиною, так що того, хто пізнав гарне і погане, ніщо вже не змусить надходити інакше, чим велить знання" (Платон. Протагор, 352 с). Предметом філософії, її основною задачею і головною метою Сократ зробив пізнання "єства" людини, першоджерела його вчинків і справ, його способу життя і мислення. Таке пізнання він вважав за можливе лише на шляху самопізнання, на шляху проходження дельфийскому закликові "Пізнай самого себе". У здійсненні цього девізу Сократ убачав своє життєве призначення і покликання. Виходячи з того, що філософ - це той, хто на ділі здійснює свою філософію, Сократ став, як було сказано, випробувати "самого себе й інших". Основним засобом "іспиту" він обрав діалог, живу бесіду, питально-відповідний метод дослідження проблем.

[ред.] Діалог

В часи Сократа з'явилося два типи філософів: філософи і ті, хто навчав філософії і риториці ("учителі мудрості", по термінології Платона). До числа перших відносився Сократ, других - софісти. Той факт, що Сократ не залишив письмового викладу свого навчання, так само примітний, як і форма його філософствування - діалог, що припускає безпосередній контакт співрозмовників, спільний пошук істини в ході бесід і споровши. Він вважав життя поза діалогами, обговорень і досліджень безглуздої. Навіть смерть він сприймав лише як очікувану можливість вести діалог з безсмертними філософами, поетами і героями (див. Платон. Апологія, 38 а, 41 з). Діалог, як спосіб життя і спосіб філософствування, був причиною літературної безмовності Сократа, його свідомого відмовлення від письмових творів. Такий висновок знаходить підтвердження й у платоновском "Федре" (275 а - 275 Ь), де Сократ говорить, що письмовий твір не тільки не може відтворити дійсного діалогу і замінити його, але навіть стає перешкодою на шляху спілкування людей: адже книгу не запитаєш, як запитуєш живої людини, а якщо і запитаєш, те вона відповідає "те саме ". Письмові твори, створюючи ілюзію влади над пам'яттю, прищеплюють "безпам'ятність", тому що в цьому випадку "будуть позбавлені вправи пам'ять". Тому тексти - засіб не "для пам'яті, а для пригадування"; вони надають людям можливість "багато знати понаслышке", повторюючи те, що було сказано в чужих творах. Письмова форма, позбавляючи потреби в самостійному пошуку, дозволяє що навчається здаватися "багато знаючими", залишаючи більшість невігласів. Більш того, письмові твори грозять існуванню спілкування, якщо не сказати, що вони роблять його зайвим у тім ступені, у якій вони претендують на заміщення діалогу, без якого неможливо живе спілкування. Діалог - це справжня, "живаючи й одушевлена мова знаючої людини"; писемність же - це усього лише "наслідування" діалогові (див. там же, 276 а). У наслідуванні, тобто в не дійсності й ущербності, Сократ (і Платон) бачив подібність письмових творів з добутками живопису. Звертаючи до Федру, він говорить: "У цьому, Федр, дурна особливість писемності, воістину подібної з живописом: її породження коштують як живі, а запитай них - вони величаво і гордо мовчать. Те ж саме і з творами..." (275 d). Можна додати, що в письмовому творі легше, ніж у живому діалозі, уникнути видимих протиріч, обійшовши гострі кути і згладивши суть питання. Живе слово вимагає стислості, ясності і чіткості, а в письмовому викладі це бажано, але не завжди досяжно. І інші твори виглядають тим більше "ученими", чим більше в них словесного тумана, псевдонаукової ускладненості і показної ерудиції. Разом про тим не складає великої праці показати, що оцінка Сократом ролі і значення письмових добутків страждає однобічністю: досить сказати, що, не будь літературних праць Платона й інших античних авторів, ми рівно нічого не відали б про Сократа. І не тільки про нього. Але тут мова про іншому: про неподільність живого слово, живих людей і живого спілкування, про їхню незамінність. Для Сократа і Платона усне слово - це споконвічне знаряддя живого спілкування людей. І зараз ми можемо затверджувати, що ніякі "письмена", а також інші засоби комунікації, говорячи сучасною мовою, не можуть замінити живого Слова - Діалогу, Людини, Спілкування. Діалог - свого роду лабораторія, одушевлене пошукове поле; він неможливий без спілкування, без присутності, точніше, без соприсутствия двох людей при спільному пошуку істини1. Поза дійсним діалогом, відповідно до Сократа, немає і справжньої мудрості, але можливі лише мнима мудрість і многознание, точніше, многознайство. А "многознание" (polymathіe), як помітив ще Геракліт з Ефеса, "розумові не навчить" (22 В f 40 ДК). Воно і не може навчити розуму доти , поки таким буде вважав ь-ся, за словами того ж Геракліта, перейняте з "чужих творів", а не добуте самостійно, власним розумом (У 129 ДК). Отут ми дозволимо собі невеликий відступ і спробуємо установити деякі цікаві риси подібності і розходження в стилі мислення Сократа і Геракліта. Один зі збережених фрагментів Геракліта говорить: "Я запитував самого себе" (6 101 ДК). Не виключено, що названий фрагмент з'явився відповіддю Геракліта на дельфийский заклик - "Пізнай самого себе". У випадку істинності цього припущення, можна сказати, що Геракліт, як і Сократ, побачив у дельфийском заклику джерело справжньої мудрості, причому йому, що жили раніш Сократа, належить у цьому пріоритет. Разом з тим необхідно підкреслити, що Геракліт лише висловив ідею про самопізнання як джерелі мудрості, намітив неї в загальній формі, у те час як Сократ пішов далі: він поставив дельфийское виречення в главу свого навчання і зробив усі теоретичні і практичні висновки, що випливають з визначеної (сократовской) інтерпретації цього виречення. Хоча і Геракліт робив для себе відповідні теоретичні і практичні висновки з девізу "Пізнай самого себе", проте в даному відношенні між ним і Сократом також мається значне розходження. Так, якщо у відповідь на дельфийский заклик Геракліт, по його власних словах, запитував лише "самого себе", те Сократ - не тільки "самого себе", але і "інших", точніше, "самого себе й інших" одночасно. Гордий нащадок царського роду Кодридов Геракліт, нехтуючи обивательську психологію "багатьох", говорив парадоксами і загадковими виреченнями улюбленої їм Сивиллы, скромний же син Софрониска Сократ висловлювався немудрою мовою людини з народу, нескладними оборотами мови народного мудреця, що шукає ясних і чітких визначень загальновживаним поняттям і представленням. Правдоподібна розповідь про те, що Сократ, прочитавши твір Геракліта, сказав: "Те, що я зрозумів, превосходно; думаю, що таке ж і те, що я не зрозумів. Утім, для нього потрібний делосский нирець" (Диоген Лаэрций, ІІ, 22, див. А 4 ДК). Геракліту, далекому догматизму в змісті навчання, що розвивається їм,, була разом з тим властива жрецька урочистість тону, пророча незаперечність; Сократ же, що говорив і часто повторював, що він "нічого не знає", здавався скептиком, не будучи таким на ділі. Перший схильний був "віщати" істину, знайдену, так сказати, одноосібно, другий прагнув знайти неї в спілкуванні з іншими людьми і бачив свою роль у тім, щоб допомогти "народитися" істині в голові співрозмовника. Геракліт віддавав перевагу монологові, Сократ - діалог. По способі свого мислення Геракліт, якщо можна так виразитися, "аристократичен", Сократ - "демократичний". У сократовском діалозі кожний зі співрозмовників виступає як рівний. Сказане в однаковому ступені відноситься і до тому случаю, коли один з учасників діалогу є вчителем, а іншої - учнем. По звичайних представленнях, "учитель" - це той, хто говорить або читає, а "учень" - той, хто слухає й у міру потреби записує; у процесі навчання перший відіграє активну роль, другий - пасивну; саме навчання проходить в атмосфері панування авторитету вчителі. Ці представлення зовсім далекі сократовскому розумінню відносини вчителі й учня. Сам Сократ не був "учителем" у звичайному змісті цього слова (див. Платон. Апологія, 33 а). У його діалозі відповідно до його педагогічних поглядів немає вчителі, що "навчає", тобто передає учневі визначену суму знань, і немає учня, що несе у своїй голові цей набір зведень, як у порожньому "судині" (Платон. Протагор, 314 в). У сократовском діалозі є дві особи, для яких істина і знання не дані в готовому виді, а являють собою проблему і припускають пошук. Це значить, що істина і знання не передаються, або, образно говорячи, не переливаються з однієї голови в іншу, а розкриваються у свідомості учасників діалогу. Тому-те Сократ на відміну від софістів не видавав себе за "учителя мудрості", якому усі відомо і який береться усьому навчити. Єдине, на що він претендував, - навчання мистецтву ведення діалогу, при якому співрозмовник, відповідаючи на задані питання, висловлював судження, виявляючи свої знання або, навпроти, своє неведення. Тим самим мистецтво діалогу, або, що те саме , майстерність задавати питання, ставало "іспитом" співрозмовника, його "викриттям". "Викриття", до якого прибігав Сократ, було спрямовано в одних випадках на те, щоб стримати самовпевненість співрозмовника, що думає себе знаючої, і довести йому, що він не тільки нічого не знає, але більш того: залишаючись недалекою людиною, не підозрює про своє неуцтво; в інших випадках воно мало на меті орієнтувати співрозмовника на самопізнання, а також на виявлення і з'ясування того, що в ньому самому до цього залишалося схованим, неясним і дрімаючої. В останньому випадку мистецтво задавати питання Сократ розглядало як засіб, за допомогою якого можна сприяти "народженню" істини в голові співрозмовника, допомагати йому "розв'язатися" від тягаря думок, розкриваючи його творчі здібності. Це питально-відповідне (діалектичне) мистецтво він порівнював про повивальне мистецтво своєї матері Фенареты й у жарт називав "майевтикой". Утім, варто сказати і про те, що філософ часом використовував обидва способи ведення бесіди, тобто сполучив "викриття" і "майевтику". Як би те ні було, "викриття" і "майевтика" Сократа часто ставили співрозмовника в скрутне положення, змушували його суперечити самому собі, приводили його в сум'яття і замішання. Цілком зрозуміло, що реакція на сократовское мистецтво ведення діалогу була далеко не однаковою; деяким воно представлялося справою, спрямованою на здійснення дельфийского заклику "Пізнай самого себе", а многим - лише софістичним прийомом, що заплутує людей і збивають їхній з користі. Не дивно, що Сократа порівнювали не тільки із силеном, сатиром Марсием, але також і з морським ("електричним") схилом і з ґедзем. Сократ знаходив це порівняння справедливим у тім змісті, що він, бентежачи інших, сам перебуває в стані замішання: "Якщо цей самий схил, приводячи в заціпеніння інших, і сам перебуває в заціпенінні, то я на нього схожий, а якщо ні, те не схожий. Адже не те, що я, плутаючи інших, сам ясно в усьому розбираюся, - немає: я і сам плутаюся, і інших заплутую. Так і зараз - про те, що таке чеснота, я нічого не знаю, а ти, може бути, і знав раніш, до зустрічі з мною, зате тепер став дуже схожий на невігласа в цій справі. І все-таки я хочу разом з тобою помізкувати і поискать, що вона таке" (Платон. Менон, 80 з-d). У словах: "... я нічого не знаю... І все-таки я хочу разом з тобою помізкувати і поискать" - весь Сократ, уся, майже вся "формула" його філософії, весь пафос його пошуку істини. Він був упевнений, що незнання, точніше, знання про своє незнання в кінцевому рахунку обернеться знанням. Інакше кажучи, незнання є передумовою знання: воно стимулює пошук, змушує "помізкувати і поискать". З цього погляду в людини, що не сумнівається в істинності своїх знань і воображающего себе досить знаючим у всьому, немає великої потреби в пошуку, у тім, щоб думати і міркувати. Сократ був філософом, він мислив. І мислив, відправляючись від усвідомлення свого незнання, від скептичного за формою тези "Я знаю, що нічого не знаю"'. Призиваючи не обмежуватися готовими рішеннями і звичними представленнями, він піддавав "іспитові", "викриттю" не тільки людей, але також загальноприйняті етичні оцінки і ходячі погляди на життя. Він будоражив розуми, не давав спокою співгромадянам, викликав їхнє невдоволення. Стає зрозумілим, чому Сократ у своїй захисній мові уподібнює себе ґедзеві, а афинян - коневі, великому і шляхетному, але гладкому й обленившемуся і тому нужденному в тім, щоб його підганяв який-небудь ґедзь. Роблячи це порівняння, він укладає: "От, по-моєму, бог і послав мене в це місто, щоб я, цілий день носячи всюди, кожного з вас будив, умовляв, дорікав безперестану. Іншого такого вам нелегко буде знайти, афиняне, а мене ви можете зберегти, якщо мені повірите. Але дуже може статися, що ви, розсердившись, як люди, раптово розбуджені від сну, прихлопнете мене і з легкістю уб'єте, послухавши Анита. Тоді ви все інше ваше життя проведете в спячке, якщо тільки бог, піклуючись про вас, не постеле вам ще кого-небудь" (Платон. Апологія, 31 а). Спробуємо розібратися в цьому таки несподіваному відкликанні про афинянах. Адже усе відоме нам про них, про їхні діяння і подвиги в багатьох сферах життя, здавалося б, свідчить про те, що вони менш всего заслужили докір у "спячке". Та й як бути з інший, прямо протилежної, але безсумнівно заслуговує повної довіри характеристикою афинян, даної Фукидидом, сучасником і співгромадянином Сократа. За словами Фукидида, афиняне дивилися на дозвільний спокій як на "стомлення без відпочинку", а любов їхній до новизни переходила в дійсну пристрасть до нововведень. Вони, говорить історик, породжені були для того, щоб самим "не мати спокою й іншим не давати його" (Фукидид, І, 70, 9). Напрошується питання: хто ж з них - Фукидид або Сократ - більш правий? Як би ні парадоксально це звучало, обоє вони праві, хоча й у різних відносинах. Утім, Сократ - цей афінянин з афинян, ця сама неспокійна людина, - не удержався від деякого перебільшення розумової ліні, інтелектуальної "спячки" своїх співгромадян. Сократ зовсім не заперечував ініціативності, активності і діяльного характеру афинян, коли мова йшла про придбання матеріальних багатств, про зміцнення військової могутності держави, завоюванні нових територій і утворенні колоній. Але він вважав, що благополуччя суспільства і могутність держави залежать не стільки від числа "кораблів, оборонних стін, суднових верфей і багато чого іншого тому подібного" (Платон. Горгий, 517 с), скільки від морального стану громадян і всієї держави, від придбаних духовних багатств. Він висував претензії до колишніх афінських державних діячів (Мильтиаду і Фемис-токлу, Кимону і Периклу) за те, що вони направили енергію народу на зміцнення зовнішньої могутності поліса і не подбали про те, щоб "громадяни кращали " (517 Ь). Звідси і його характеристика морального й інтелектуального стану співгромадян як стану "спячки". Згідно з цим представленням він зробив головною проблемою свого навчання і усієї своєї діяльності дослідження етичних питань, думаючи, що доти поки не буде ясно усвідомлено, що таке добро і зло, ніяке число кораблів і ніякі укріплені стіни не врятують суспільство і держава від розкладання і загибелі (див. там же, 518 з - 519 а). Етичні погляди Сократа будуть розглянуті в наступній главі. Тут же варто звернутися до його питально-відповідного методу дослідження етичних понять і представлень, до його діалектики.

[ред.] Діалектика Сократа

Термін "діалектика" походить від слова dіalegomaі й означає "розмовляю", "розмовляю", "обговорюю". Хоча грецькі філософи вкладали різний зміст у слово "діалектика", або "діалектичне мистецтво", проте воно мислилося в єдності з діалогом і здебільшого означало мистецтво ведення діалогу, мистецтво суперечки й аргументації. Аристотель називає Зенона Элейского першим, хто "винайшов діалектику". І дійсно, Зенон (ок. 490-430 р. до н.е. ) розробив метод спростування супротивника шляхом виявлення протиріч у його судженнях. Спростування протилежної тези було непрямим доказом тези, що захищається. Оригінальність цього методу полягала в тому, що умовно прийнявши тезу, що підлягає спростуванню, Зенон виводив з нього два взаємовиключних наслідки, роблячи тим самим ця теза внутрішньо суперечливим, логічно неспроможним і теоретично нерозв'язним. Зеноновский метод, згодом названий "приведенням до безглуздості" (reductіo ad absurdum), був використаний софістами і Сократом, але вже; у діалозі, у питально-відповідному веденні полеміки, у словесній діалектиці (до чого, треба думати, Зенон не прибігав). У софістів "діалектика" стала мистецтвом суперечки (эристикой), риторичним мистецтвом переконувати, технікою словесної еквілібристики, засобом доказу суб'єктивного характеру людських знань, понять і представлень, не крім і морально-етичного. Показовими в цьому відношенні є так називані "Двоякі мови" (Dіssoі logoі) - твір, написаний наприкінці V в. до н.е. невідомим софістом, зважаючи на все, що находились під впливом Протагора. У цьому творі розглядаються аргументи,; які можуть бути висунуті "за" і "проти" тієї або іншої тези. Так, приміром , про добро і зло можливі два протилежних судження: добро і зло - те саме  ; добро і зло - не те саме . Привівши ці два судження, анонімний софіст прагне обґрунтувати перше з них як менш правдоподібне. Як і випливало очікувати, аргументація софіста будується на показі відносного характеру понять "добро" і "зло". Їжа і питво, зауважує анонімний автор, "для хворого можуть бути злом, а для здорового ж і нужденних у них - благом", "хвороба є зло для хворих, для лікарів же благо... І перемога, що елліни одержали над персами, для еллінів благо, для варварів же зло" і т.д. (див. 90 В 1, 1-15 ДК). На заперечення співрозмовника, що в "такому випадку варто вважати, що великий цар знаходиться в тім же положенні, що і злиденні" - та й узагалі у всіх інших випадках ми повинні будемо дорівнювати рішуче всі протилежності (великий і малий, велике і незначний, прекрасне і потворне і т.д. ), - автор "Двояких мов" відповідає, що його метою є показ не того, що "добро і зло - не те саме " (це і так ясно), а того, що кожне з них (протилежностей) є "і гарним і поганим" (там же). Неважко помітити, що захист менш правдоподібного судження (у нашому прикладі "добро і зло" - "те саме ") заснована на підміні одного відношення іншим, на тім, що з часу Аристотеля одержало в логіку назва "підміни тези". Адже з того, що добро в одному відношенні може бути злом в іншому відношенні, ще не випливає, що "добро і зло - те саме " у тому самому відношенні й у те саме час. Використання прийому "підміни тези" дозволяло софістам видавати біле за чорне і навпаки. Ціль эристики - показати можливість прийняти обоє протилежних тези (наприклад, "добро і зло - те саме "; "добро і зло - не те саме ") як однаково щирі, а не спростовувати дана теза шляхом виведення з нього суперечних суджень і зведення його до абсурду, як це робив Зенон Элейский. При цьому "діалектичне мистецтво" софістів стає мистецтвом переконувати, мистецтвом аргументації, спрямованим лише на перемогу в суперечці, і не на що інше. От чому Платон, різко засуджуючи байдужість софістів до істини, протиставляє діалектичний метод Сократа эристическому методові софістів, незважаючи на те, що обоє ці методу, засновані на питально-відповідній формі ведення діалогу, іноді збігалися, наприклад, у тих випадках, коли Сократ (почасти під впливом эристики софістів) шукав протиріччя в судженнях співрозмовників. Однак ці моменти подібності носили зовнішній характер. Власне кажучи ж у Платона було достатнє основ для розмежування методу Сократа і методу софістів. Справді , у питально-відповідному веденні суперечки в софістів головною метою задающего питання було змусити що відповідає суперечити самому собі, а метою що відповідає - за будь-яку ціну уникнути цієї пастки незалежно від того, чи будуть його відповіді виражати те, що він вважає щирим, чи ні. На противагу цьому Сократ настійно вимагав, щоб співрозмовник насамперед виходив з того, що він вважає щирим (див. Платон. Протагор, 331 з; Менон, 75 Ь). У перебуванні істини він бачив головний критерій, що відрізняє діалектику, "мистецтво вести міркування" (Платон. Менон, 75 d), від еристики, мистецтва суперечки, мистецтва словесного агона, словесного змагання (див. Платон. Держава, 454 а). Для Сократа еристика далека позитивних задач філософії, неварта філософа. Роблячи людини "ненависником усякого слова і судження", вона руйнівна і згубна, тому що "немає більшого лиха, чим ненависть до слова" (див. Платон. Федон, 89 d; див. також Платон. Теэтет, 165 d-з). Тільки в "слові і міркуванні" народжується істина, тільки в діалозі відповідно до діалектичного (питально-відповідним) мистецтвом "вести міркування" стає можливим збагнення щирої сутності речей. Сократ вважав діалектиком того, хто "уміє ставити питання і давати відповіді" (Платон. Кратил, 390 с).

[ред.] Визначення діалектики

Діалектика, у розумінні Сократа, є метод дослідження понять, спосіб установлення точних визначень. Визначення якого-небудь поняття для нього було розкриттям змісту цього поняття, перебуванням того, що укладено в ньому. Для встановлення точних визначень Сократ розділяв поняття на пологи і види, переслідуючи при цьому не тільки теоретичні, але і практичні цілі. За повідомленням Ксенофонта, Сократ був переконаний, що розумна людина, "розділяючи в теорії і на практиці предмети по родах", зможе цим методом відрізнити добро від зла, вибрати добро і бути високоморальної, щасливої і здатним до діалектики. "Та й слово "діалектика", - говорить Сократ у Ксенофонта, - відбулося оттого, що люди, радячи в зборах, розділяють предмети по родах. Тому треба намагатися якнайкраще підготуватися до цьому і ретельно зайнятися цим: таким шляхом люди стають найвищою мірою моральними..." (Спогаду, ІV, 5, 11-12). Про сократовске розуміння діалектики як методу поділу понять на роди й види свідчить також Платон (Софіст, 253 а): "Розрізняти усі по родах, не приймати той самий вид за інший і інший за той же самий - невже ми не скажемо, що це (предмет) діалектичного знання?" Зберігши це сократовское розуміння діалектики й у зрілий період своєї творчості, Платон пішов далі: для нього діалектика стала наукою (epіsteme) про "істинно сущий" і методом пізнання "істинно сущого", тобто світу ідей. Аристотель писав: "А тому що Сократ займався дослідженням етичних питань, а щодо всієї природи в цілому його зовсім не вів, у названій же області шукав загального (to katholou) і перший направив свою думку на загальні визначення (horіsmon), те Платон, засвоївши погляд Сократа, із зазначеної причини визнав, що такі визначення мають своїм предметом щось інше, а не почуттєві речі; тому що не можна дати загального визначення для якої-небудь з почуттєвих речей, оскільки речі ці змінюються. Йдучи зазначеним шляхом, він подібні реальності назвав ідеями (Метафізика, І, 6, 987 Ъ, 1-8; див. також XІІІ, 4, 1078 Ь, 27-32). Установлення загальних визначень, за свідченням Аристотеля (Метафізика, І, 4, 1078 Ь, 30), було одним з нововведень Сократа у філософію. Іншим оригінальним внеском Сократа Аристотель вважав "індуктивні міркування". Сказане підтверджується також повідомленнями Платона і Ксенофонта. Звернемося насамперед до питання про загальні етичні визначення Сократа. Головними джерелами зведень є тут ранні діалоги Платона і "Спогаду" Ксенофонта. Для Сократа діалектика, відповідний^-відповідний-питально-відповідний спосіб виявлення істини, була насамперед методом визначення етичних понять, тобто методом перебування в даному понятті загальних і істотних ознак, що виражають його сутність (ousіa). У ранніх ("сократических") діалогах Платона зустрічається багато прикладів діалектики Сократа, його спроб дати визначення загальноприйнятим етичним поняттям і вчинкам за допомогою питань і відповідей, за допомогою "іспиту" співрозмовника. От один з таких прикладів, присвячений визначенню поняття "мужність" у діалозі Платона "Лахес". Сократ у цьому діалозі починає з загальної думки про те, що придбання чесноти припускає знання (хоча б часткове) того, що таке чеснота. З огляду на, однак, що розгляд настільки загального поняття є досить складного і важким, він пропонує попередньо звернутися до з'ясування одного з видів чесноти. Приведемо основні моменти діалогу "Лахес" (190 d і сл.), присвяченого визначенню мужності, з'ясуванню змісту цього поняття.

Сократ. Тобі, Лахес, як полководцеві, адже відомо, що така мужність?

Лахес. Звичайно. І, клянуся Зевсом, питання не важке. Не довго думаючи, відповім: мужній той, хто, залишаючись на своєму місці в ладі, бореться з ворогом і не біжить з поля бою.

Сократ. Це ти вірно говориш, Лахес, якщо, щоправда, мати на увазі один із прикладів мужнього вчинку. Можливо, моя провина в тім, що ти звів мужність до одиничного випадку, тому уточнимо питання: я прошу тебе визначити суть чесноти мужності, знайти те, що є "те саме у всім" (!91 с), тобто те загальне й істотне, котре охоплює усі випадки і всі приклади мужніх учинків. Твоя ж відповідь варто визнати необачним тому, що існують вчинки й образи дій, що по зовнішньому прояві протилежні твоєму розумінню мужності, але які усіма повинні бути визнані за мужні. Так, скіфи, тікаючи, борються не менш мужньо, чим переслідуючи. Та й Гомер називає Енея "майстром утечі". Утеча саме по собі не обов'язково є ознака малодушності або відсутності мужності. Адже під час бою біля Платеї гопліти лакедемонян, зіштовхнувшись з перськими щитоносцями, побігли, не втративши при цьому мужності. Коли ж через цю втечу ряди персів розбудувалися, лакедемоняне зненацька обернулися назад, стали боротися як кінні й у такий спосіб здобули перемогу. Власне кажучи, я хотів би довідатися від тебе, Лахес, про мужні не тільки в піхоті, але й у кінноті і взагалі у військовій справі, і не тільки на війні, а також під час небезпек на море, у хворобах, у бідності або в державних справах, і знову ще не про тих тільки, що мужно відносно скорбей і страхів, але і хто сильний у боротьбі з прагненнями і задоволеннями, на чи місці він залишається або оголює тил; адже бувають, Лахес, мужні й у таких речах.

Лахес. Якщо, Сократ, від мене потрібне визначення мужності, тобто перебування тієї істотної ознаки, властивим усім його проявам, то я б сказав, що це - свого роду стійкість душі, твердість характеру, словом, завзятість.

Сократ. Ти говориш так, як потрібно. Але, мені здається, що не всяка завзятість представляється тобі мужністю. Такий висновок роблю з того, що майже упевнено, що ти, Лахес, відносиш мужність до прекрасних речей.

Лахес. Так, безсумнівно, до прекрасного.

Сократ. А завзятість, з'єднана з розсудливістю, чи не буде прекрасною і гарною річчю?

Лахес. Звичайно.

Сократ. Яке ж воно буде без розсудливості? Очевидно протилежною річчю, тобто дурною і поганою?

Лахес. Так.

Сократ. Стало бути, ти не назовеш щось дурне і погане гарним?

Лахез. Не назву, Сократ.

Сократ. Отже, ти не визнаєш таку завзятість за мужність, оскільки вона є щось погане, а мужність - справа гарна.

Лахез. Ти правий, Сократ, але в такому випадку я спробую дати третє визначення мужності і скажу, що мужність є розсудлива завзятість. Сподіваюся, це тебе задовольнить.

Сократ. Воно, можливо, мене задовольнило б, але вся справа в тім, що я не знаю, що ти маєш на увазі, уживаючи слово "розсудлива". Розсудлива в чому? В усьому? І у великому й у малому? Скажемо, людина виявляє завзятість у тому, що витрачає гроші розсудливо, знаючи, що в кінцевому рахунку він від цього тільки виграє і придбає більше. Назвав би ти його мужнім?

Лахез. Клянуся Зевсом, ні.

Сократ. Або, щоб привести аналогічні приклади, скажемо, лікар залишається завзятим, виявляє твердість і на благання свого хворого сина або іншого хворого, що страждають запаленням легень, відмовляється дати йому пити. Чи назовемо лікаря мужнім?

Лахез. Ні, і це не мужність.

Сократ. Тоді візьмемо, приміром , людину, що виявляє завзятість на війні і готова боротися, але розважлива у своїй розсудливості. Вона знає, що до нього прийдуть на допомогу; йому також відомо, що він буде боротися з більш численним і більш сильним супротивником, до того ж знаходиться в меншвигідній позиції. Чи скажеш ти, що ця людина, чия стійкість заснована на розрахунку, більш мужній, чим той воїн, що знаходиться в протилежних обставинах свого табору і готовий проте боротися, виявляти стійкість і завзятість.

Лахез. Мені здається, останній більш мужніший.

Сократ. Але адже стійкість цього менш обачна, менш розсудлива, чим першого.

Лахез. Вірно говориш.

Сократ. Тоді, виходить, на твою думку, і досвідчений у бою наїзник, що виявляє завзятість і стійкість, менш мужній, чим новачок?

Лахез. Так мені здається.

Сократ. Те ж саме ти скажеш про влучного стрільця з пращі, з цибулі і про іншого воїна, досвідченому в якій-небудь області військового мистецтва?

Лахез. Звичайно.

Сократ. І ті, хто, не вміючи плавати, але бажаючи показати стійкість, кидаються у водойму, ти думаєш, сміливіші і мужніші ніж ті, хто має досвід у цій справі?

Лахез. Що ж так можна сказати, Сократ?

Сократ. Нічого, якщо справді ти так думаєш.

Лахез. Так, я так думаю.

Сократ. Однак, якщо не помиляюся, ці люди у своєму бажанні продемонструвати завзятість і стійкість піддаються більшій небезпеки і виявляють більше нерозсудливості, чим ті, котрі досвідчені в цій справі

Лахес. Здається.

Сократ. А чи не здавалося раніш нам, що безрозсудна відвага і завзятість ганебні і шкідливі?

Лахес. Звичайно.

Сократ. А мужність ми визнавали чимось гарним?

Лахез. Вірно, визнавали.

Сократ. Але тепер же ми, навпроти, називаємо ганебну, безрозсудну завзятість мужністю.

Лахез. Здається, що так.

Сократ. Чи думаєш ти, що ми говоримо добре?

Лахез. Ні, клянуся Зевсом, Сократ, по-моєму, недобре.

Сократ. Стало бути, Лахес, тієї доричної гармонії, про яку ти говорив, у нас з тобою щось не виходить, тому що справи наші не погодяться зі словами нашими,

Лахес. Розумію я, здається, розумію, що таке мужність, а от тільки не знаю, як це воно зараз від мене так пішло, що .., я не встиг схопити його і виразити словом, що воно таке.

Слідом за цим у розмову вступає інший полководець - Нікій. На його думку, "мужність є свого роду мудрість", точніше, "знання небезпечного і безпечного на війні, і у всіх інших випадках" (195 а). Це визначення відразу спростовується Лахесом, що посилається на відмінність знання від мужності. Він іронічно зауважує: якщо додержуватися даного визначення, то ми повинні будемо визнати мужнім, наприклад, лікаря, що знає, що може бути небезпечно і безпечно в хворобах; того ж саме прийдеться сказати щодо хлібороба або ремісника на тій підставі, що і той і інший, кожен у своїй області, знають, чого варто побоюватися і чого немає. Зі своєї сторони Сократ додає, що Нікій, даючи своє визначення мужності, мав на увазі, по-перше, те, що мужність - це частина чесноти, а по-друге те, що воно, у розумінні Нікія, поширюється тільки на майбутній час, тому що те, що вселяє страх і побоювання, загрожує не минулим і не сьогоденням, а майбутнім злом (тобто те, чого не треба побоюватися і боятися, є майбутнє зло). Приймаючи це додавання і роз'яснення, Нікій тим самим виявляється, як до нього Лахес, у тупику. Справді, усіляке знання (у медицині, у землеробстві або у військовому мистецтві) охоплює предмет у всіх трьох його часових вимірах, досліджує "і майбутнє, і сьогодення, і минулий стан всякої справи" (399 а), а не обмежується тільки одним з них, тобто майбутнім часом, майбутнім станом справи. Таким чином, Нікій визначив усього лише третю частину мужності, у той час як від нього було потрібно визначити його в цілому. Крім того, якщо розуміння мужності Нікія поширити на всі три часи і під мужністю розуміти знання не тільки про небезпечне і безпечне, але і знання про всяке добро і зло, те це вже буде не частина (не вид) чесноти, а вся чеснота, тобто чеснота взагалі. Отже, визначення мужності не знайдено ні Лахесом, ні Нікійом. Сократ не ховає, що і йому неведомо, що це таке. Говорячи, що питання залишилося невирішеним, він підбиває підсумок бесіді: "Усі ми однаково виявляємося в затрудненні: чому б у такому випадку можна було зволіти того або іншого з них? Право, мені видається, що нікого не можна зволіти" (200 е). Іншими словами, усі спроби вирішити поставлене питання виявилися марними. Марною виявляється і спроба визначити "розсудливість" (sophrosyne) у діалозі Платона "Хармид". Можна сказати (хоча і з деякими застереженнями), що такий безрезультативний результат характерний для "діалектичних" бесід Сократа, представлених у діалогах Платона (у "Евтифроне", присвяченому визначенню "благочестя"; у "Гиппии Більшому", у якому розглядається питання про сутності прекрасного; у першій книзі "Держави", де визначається "справедливість" і ін.). Надалі ми спробуємо дати пояснення цієї безплідності сократовских бесід, але колись розглянемо ще один приклад діалектики Сократа, але вже не з діалогів Платона, а з творів Ксенофонта. Говорячи про відношення Сократа до людей, що воображали, начебто вони одержали гарне утворення, і гордившимся своєю вченістю, Ксенофонт (Спогаду, ІV, 2, 13--25) передає бесіду Сократа з юнаків, що вважав себе знаючої більш своїх однолітків і мріяв відрізнитися на державному поприщі. Маючи у виді цей намір Евтидема, Сократ завів з ним розмова про справедливі і несправедливі справи, про оцінку людських учинків. Обговорення цього питання Сократ запропонував почати з зображення на піску двох граф, позначивши одну з них початковою буквою слова dіkaіos - "справедливий", тобто грецькою буквою "дельта", а другу - початковою буквою слова adіkos - "несправедливість", тобто грецькою буквою "альфа". Усі вчинки, що Евтидем вважав справедливими, випливало внести в графу "дельта", а несправедливі - у графу "альфа". Евтидем погодився. Тоді Сократ запитав його, куди віднести неправда. Природно, Евтидем відніс неї в графу "альфа" (несправедливість), також як і обман, насильство, злодійство, викрадення дітей для продажу в рабство і т.п.. Після того як несправедливі вчинки були віднесені Евтидемом у графу "альфа", Сократ запитав його: чи можна який-небудь із учинків, перерахованих у графі "альфа", віднести до графи "дельта"? Евтидем, нічого не підозрюючи, відповів рішучим запереченням. Цього і домагався Сократ. Він поставив запитання, чи справедливі обман, неправда, насильство і подібні їм учинки, коли вони відбуваються на війні проти ворога. Евтидем визнав їх справедливими, сказавши, що спочатку припускав, ніби-то питання Сократа стосуються тільки друзів. Тоді Сократ запропонував усі вчинки, віднесені до графи "альфа", перемістити в графу "дельта". Евтидем, погоджуючись, відніс у графу справедливості усі вчинки, спочатку включені в графу несправедливості. Після цього Сократ підбив підсумок: первісне припущення і відповідне "визначення" справедливих і несправедливих учинків було неправильним, а тому варто висунути нове можливе (гіпотетичне) визначення. Це нове визначення може бути, говорить Сократ, сформульовано в такий спосіб: "... стосовно ворогів такі вчинки справедливі, а стосовно друзів - несправедливі, і стосовно них, навпроти, варто бути як можна правдивіше..." (ІV, 2, 16) Евтидем визнає це визначення правильним. Але Сократ знову змушує Евтидема суперечити самому собі, визнавши, що приведене визначення також неправильне і його треба замінити іншим. Справді , Евтидем, вважаючи приведене визначення цілком правильним, визнав, що у відношенні друзів завжди варто говорити тільки правду. Але як бути, якщо, скажемо, воєначальник, бажаючи підняти дух війська, збреше своїм воїнам, сказавши, начебто їм на допомогу підходять нові сили? Чи можна вважати це несправедливим учинком? Евтидем погоджується, що цей учинок варто віднести до розряду справедливих. Сократ приводить інший випадок обману. Батько захворілої дитини, що не бажає приймати ліки, обманює його, підмішуючи ліки до їжі або змушуючи приймати його під видом їжі. Чи буде такого роду неправда несправедливим учинком? Рівною мірою , чи буде несправедливим учинок людини, що, бачачи розпач свого друга і побоюючись, як би він не скінчив життя самогубством, краде або навіть силою віднімає в нього зброя? Евтидем погоджується, що всі ці учинки варто вважати справедливими. Але це суперечить попередньому визначенню. Запутавшемуся в протиріччях Евтидему Сократ нагадує дельфийское виречення і рекомендує усвідомити свої здібності і сили, перш ніж братися за державні справи. Хоча дослідження справедливості і не привело до позитивного результату, проте в ході бесіди була почата спроба класифікації вчинків, оцінки їхній у світлі розглянутого морального поняття (справедливості). Крім того, дослідження показало, що один і той оці вчинок не може бути беззастережно віднесений або до справедливих, або до несправедливих, оскільки ми по необхідності оцінюємо вчинок у якомусь визначеному відношенні, у відомих умовах місця я часу. Але якщо це так, то з усією гостротою встає питання про принципову можливість етики, визначення етичних понять, у яких виражається об'єктивна сутність (ousіa) морального явища, наприклад мужності, справедливості. І чи не праві були Протагор і інші софісти, що вважали загальноприйняті етичні поняття і представлення суб'єктивними? Сократ віддавав собі відповідь у складності проблеми. Визначення понять в етиці, здійснюване Сократом, служило спростуванню етичного релятивізму софістів. Невипадково Аристотель бачив одну з головних заслуг Сократа в пошуку їм загальних етичних визначень. Ми вже говорили, що для Сократа визначити яку-небудь чесноту (мужність, благочестя або справедливість) означало з'ясувати те, що є "те саме у всім", тобто знайти в розглянутій чесноті те єдине, котре охоплює усі випадки її прояву. Важливо також підкреслити, що це єдине (загальному і тотожне), по навчанню Сократа, існує скоріше реально, чим номінально. Точніше, єдине, про яке мова йде в Сократа, має об'єктивний характер, не залежить від свідомості людини, від його суб'єктивного стану і настрою. Тому для Сократа етичне поняття є не просто умовний, номінальний термін для позначення настільки ж умовного явища морального життя, як це випливало з навчання софістів, але, навпроти, термін, що відображає об'єктивно існуючій єдиній, загальній і тотожне в даній чесноті. Стає зрозумілим, чому Сократ висував на перше місце питання про "сутності речі": у визначенні чеснот він доглянув основний засіб пізнання моральної сфери і вихід із трясовини етичного релятивізму софістів. Відзначимо також, що Сократ, досліджуючи етичні поняття, переслідував конструктивну позитивну мету, пізнання чеснот через визначення1. У встановленні загальних визначень Сократ виходив зі спостерігаються в повсякденному житті (або ж уявлюваних) прикладів людського поводження. І те, що Аристотель називає "індукцією" ("індуктивними міркуваннями") Сократа, є метод визначення, метод добору тих істотних рис, що є загальними для вчинків, що одержали ту саму етичну оцінку. Операція добору дозволяє восходить від одиничних прикладів і окремих випадків до загальних визначень, до "сутності речі". Тут ми підходимо до досить важливій стороні методу Сократа, що знаменує собою цілий етап в історії діалектики як навчання про єдність протилежностей. Справді , якщо визначення поняття є, відповідно до Сократа, визначення сутності розглянутого предмета, тобто виведення з різноманіття розглянутих явищ того, що є в них єдина, тотожна і загальним, то звідси випливає, що сутність являє собою єдине багато в чому, постійне в що змінюється, тотожне в різному. У діалозі Платона "Гиппий Більший", як і у вже відомому нам його діалозі "Лахес", представлений один із прикладів розуміння Сократом "сутності речі". Сократ запитує софіста Гиппия, що таке прекрасне. Гиппий, не зрозумівши питання, відповідає: прекрасне - це прекрасна дівчина. Заперечуючи від імені якогось співрозмовника, з яким ніби-то недавно вів бесіду про прекрасний, Сократ говорить Гиппию: "Однак дивися, дорогою мій, він адже тебе запитує не про те, що прекрасно, а про те, що таке прекрасне" (Гиппий Більший, 287 е). Іншими словами, помилковість відповіді Гиппия Сократ бачить у тім, що той, замість визначення прекрасного, замість установлення сутності, загальної для всіх окремих випадків прояву прекрасного, указав на одиничний приклад прекрасного, на одне з виявлень сутності досліджуваного предмета. Далі, серією навідних запитань Сократ приводить Гиппия до думки про необхідність розрізняти сутність від її проявів, загальне від частки, єдине від багато чого. Це розрізнення і дозволяє говорити про сутності розглянутого предмета, як про його "логос" (змісті), як про його eіdos'e - мислимий "образі", що представляється "ідеї". Тому зміст сократовского питання про прекрасний зводиться до питання про те, що таке "прекрасне саме по собі, завдяки якому все інше прикрашається і представляється прекрасним", що таке "ідея" прекрасного, котра, приєднуючи до чого-небудь, робить цей предмет або жива істота прекрасним (див. там же, 289 d). Догадавшись, нарешті, про що мова йде, Гиппий відповідає Сократу: "Мені здається, ти домагаєшся, щоб тобі назвали таке прекрасне, котре ніде ніколи нікому не покажеться потворним" (там же, 291 d). У "Гіппій Великий", як і в ряді інших "сократоівських" діалогів Платона, спроба визначення поняття (у даному випадку поняття прекрасного) закінчується невизначеністю висновку. Утім, варто обмовитися, що платоновский Сократ дає якщо не пряме, то, принаймні , непряме визначення прекрасного. Воно, прекрасне, є eіdos (зразок, модель, зміст, ідея), що, прилучаючи до предметів, робить них прекрасними. Не важко також помітити, що від сократовского пошуку "прекрасного самого по собі" ("мужності самого по собі", "справедливості самої по собі" і т.п. ) усього лише крок до теорії ідей Платона і його розуміння ролі поняттєво-категоріального мислення в теоретичному пізнанні. Це випливає також з того, що при визначенні поняття Сократ робить упор на єдності, тотожності і родовій спільності розглянутого різноманіття видів "мужності", "розсудливості", "прекрасного". Однак він не доходить до думки про те, що, говорячи словами В. Ф. Асмуса, "задача визначення поняття складається в з'ясуванні не просто родової єдності, а єдності протилежностей між родовою спільністю і видовими особливостями" (2, 155). Словом, прагнучи до визначення поняття, Сократ часом різко протиставляв сутність явищам, родову спільність - видовим відмінностям. Так, наприклад, він наполягав на тому, що ознака мужності "залишатися на своїй посаді і боротися з ворогом" ("Лахес") не є визначенням мужності (тому що мається багато інших учинків, не подібних з названим, але не менш мужніх). Аналогічно з цим Сократ вважав, що "переслідування злочинця, викритого в убивстві, святотатстві й в інших подібних справах" (Платон. Евтифон, 5 d) не є ще визначення благочестя. Вимога Сократа, щоб визначення було визначенням "сутності речі", вірно, але тенденція, що виявляється при цьому, виключати з "сутності" приватні форми її прояву приводила до великих утруднень, що не позволяли установити, що ж таке розглянуте поняття, який його предмет (зміст). Зштовхнувши з труднощами перебування чистих визначень ("мужність саме по собі", "справедливість сама по собі") і разом з тим з необхідністю встановлення предмета розглянутого поняття, Сократ в одних випадках відкладав обговорення питання до "наступного разу", в інші - обмежувався непрямою відповіддю на питання про предмет досліджуваного поняття. Така непряма відповідь дається в раніше згаданому діалозі "Гиппий Більший", а також у діалозі Платона "Хармид". В останньому, переконавши, що всі спроби визначити розсудливість не удалися, Сократ вирішується на алегоричне визначення цього поняття, що, власне кажучи, виявляється не стільки визначенням, скільки розповіддю про якийсь сон, що підказав йому, що саме головне і вирішальне для людини - це знання про добро і зло, уміння відрізняти одне від іншого. Це знання є, відповідно до Сократа, що керує принципом у житті, у поводженні і вихованні. І ніяке інше знання, крім знання добра і зла, не може стати джерелом тієї гармонії щиросердечних сил і моральної діяльності, що доставляє нам щире блаженство і робить нас доброчесними і гарними (kaloka-gathіa). Звертає на себе увага ще одна своєрідна риса методу Сократа і всього його навчання. У сократовской діалектиці безуспішність спроб визначення етичних понять сполучиться з впевненістю в принциповій можливості перебування "загального" у моральності, досяжності загальної моральної основи окремих, часток чеснот. Складається враження, що ця впевненість спочиває у свою чергу на переконанні в тім, що кожна людина так чи інакше володіє "загальним". Свою задачу Сократ бачив у тім, щоб "навести" співрозмовника на шлях розкриття змісту тих понять, який штадеет визначальний, але настільки смутно, що він не в змозі дати їм точне і усеохоплююче визначення. Зробити це виявляється, утім, не під силу і Сократа. "Наведення" або "приведення" по-гречески позначається терміном epagoge. Це і є "індукція" Сократа, його "індуктивні міркування".

[ред.] Індукція

"Індукція" Сократа - це те ж, що і його "визначення", з тією лише різницею, що індукція встановлює загальне в приватних чеснотах, шляхом їхнього аналізу і порівняння, а визначення, вирішуючи ту ж задачу, розділяє, крім того, поняття на пологи і види, з'ясовує їхнього співвідношення. Індукцією як методом сходження від одиничних прикладів до загальних визначень Сократ користувався часто, причому настільки часто, що деякі з його сучасників бачили в цьому забаву, вважаючи приклади, до яких він звертався, невартими уваги філософа, надмірно банальними і не стосовними до істоти справи. Так, Калликл у діалозі Платона "Горгий" (491 а) з ноткою досади говорить Сократу: "Клянуся богами, без угаву, без перепочинку ти тлумачиш про кухарів і лікарів, про башмачників і сукновалів - начебто про них йде в нас бесіда!" Аналогічний і розповідь Ксенофонта про Сократа (див. "Спогаду", І, 2, 31-37). Відповідно до його повідомлення, Критий, що очолював "Тиранію тридцяти", заборонив Сократу вести бесіди з молодими людьми в Афінах. Довідавшись про цю заборону, Сократ попросив Крития і його соратника Харикла дати йому точні вказівки щодо наступних: чи наказують вони йому утриматися від "мистецтва слова", - тому, що воно, на їхню думку, допомагає говорити правильно або неправильно? Адже, якщо - говорити правильно, те, мабуть, довелося б утриматися говорити правильно; якщо ж - говорити неправильно, те, мабуть, треба намагатися говорити правильно. Розсердившись, Харикл сказав: "Коли, Сократ, ти цього не знаєш, те ми повідомляємо тобі от що, для тебе більш зрозуміле, - щоб з молодими людьми ти зовсім не розмовляв". Тоді Сократ, прикидаючись простодушним, запитав: а до скількох років повинне вважати людей "молодими"? Харикл відповів: доти , поки їм не дозволяется бути членами Ради п'ятисот (тобто до 30 років). Але, допустимо, - продовжував Сократ задавати питання, - що людина моложе тридцяти років продає що-небудь потрібне мені. Чи можу я довідатися в нього, за скількох він продає? Або, припустимо, якщо мене запитає молода людина про що-небудь мені відомому, наприклад, де живе Харикл або знаходиться Критий. Чи можу я відповісти? Так, сказав Харикл. Але отут втрутився в розмову Критий і додав: "Ні, тобі прийдеться, Сократ, відмовитися від цих шевців, тесль, ковалів: думаю, вони зовсім потріпалися оттого, що вічно вони в тебе мовою". "Виходить, - відповів Сократ, - і від того, что випливає за ними, - від справедливості, благочестя і всього подібного?" Так, сказав Харикл, і від пастухів. Приведений Ксенофонтом діалог характерний для індукції Сократа, його використання окремих випадків з метою "приведення" співрозмовника до деяких загальних положень, або, навпроти, для "наведення" останнього від загальних положень до часток. Тому Сократ, довідавшись, що йому заборонене вести діалоги, починає з загального питання про тім - чи поширюється заборона на випадки, коли він говорить правильно або ж тільки на випадки, коли він говорить неправильно. Одержавши відповідь, що йому забороняється говорити з "молодими людьми", він просить уточнити - кого вважати "молодими людьми" і як бути в тих випадках, коли який-небудь "молода людина", якому менше тридцяти років, захоче довідатися в нього, Сократа, про що-небудь: відповідати йому або не відповідати? З'ясувавши, що мова йде про заборону розмовляти з молодими людьми на всякі теми з прикладами про "шевців, тесль і ковалів", Сократ розцінює цю заборону як вимога про відмовлення від висновків і узагальнень про справедливість, благочестя і т.п. , що він робить із приваблюваних їм прикладів. Сократ широко використовував "індуктивні доводи" на всіх етапах діалогу, залучаючи безліч випадків і обставин з наміром додати обговорюваному питанню ясний і точний характер. У цьому відношенні показові уривки, що приводяться раніше нами, про мужність з "Лахеса" Платона і про справедливість з "Спогадів" Ксенофонта. Ми бачили, що Сократ постійно виправляє своїх співрозмовників, критикує їхнього визначення, показуючи, що приклади мужності, що приводяться, і справедливості недостатні для визначення відповідних понять. Сократ направляв співрозмовника на пошук етичного загального, змушуючи його змінювати свою думку й уточнювати визначення. При цьому привертає увагу техніка ведення бесіди, віртуозно відпрацьована Сократом, що раз у раз ловить співрозмовника на протиріччях, а також ретельно продуманий набір прикладів, що дозволяє виявляти моменти подібності в одних випадках і риси розходження в інші. Сократовская індукція і є визначення чеснот шляхом встановлення в одиничному і приватному вчинках подібності і розходжень.

[ред.] Аналогія в індукції

Умілий добір рис подібності і розходження в розмаїтості конкретних випадків дозволяла Сократу при індуктивних побудовах мистецьки використовувати як аргумент аналогію. Так, у платоновском "Евтидеме" (279 d- 281 е) Сократ приводить ряд прикладів, з яких випливає, що знання і навички, придбані моряком, лікарем, воїном або теслею, є передумовами їхньої успішної професійної діяльності. Разом з тим, виходячи з того, що знання дозволяють людині обрати правильне поводження - правильне використання своїх матеріальних засобів, інтелектуальних здібностей і фізичних сил, похилостей і властивостей характеру, Сократ проводить паралель між успіхом у професійній діяльності й удачею (щастям) у моральному поводженні. Інакше кажучи, Сократ знайшов у знанні те загальне, подібне, що поєднує два типи діяльності. Це і дозволило йому зробити висновок, що "знання є добро, а неуцтво- зло" (Евтидем, 281 е). Те, що всяка аналогія рискованна, було відоме Сократу. Більш того, він одним з перших указав на це. Якщо в розглянутому уривку з "Евтидема" Сократ дорівнює успіх у професійній діяльності до удачі (щастю) у моральному поводженні, то в діалозі "Гиппий Менший" (373 з - 376 с) він визнає розходження між цими типами діяльності і вважає неможливим проведення між ними повної аналогії. Прибігаючи, як і завжди, до різноманітних прикладів і допущень, він показує, що якщо, скажемо, мати на увазі бігуна, те поганий бігун не обов'язково той, хто програє змагання. Стало бути, поганий бігун той, хто, бажаючи виграти, програє мимоволі. Відповідно, гарний бігун той, що в стані виграти, але програє добровільно. Але якщо гарним бігуном є той, хто надходить погано, тобто програє навмисне, те запитується, що заважає нам поширити встановлений зв'язок між гарними якостями і можливістю надходити дурно на область етичного поводження і прийти до наступного загального висновку: "А чи не краще навмисно робити зло і надходити неправильно, чим робити це мимоволі?" (375 d). Таким чином, людина, що навмисне зробила зло, виявляється в моральному відношенні краще того, хто зробив це мимо своєї волі і бажання. Неприйнятність цього наслідку для Сократа очевидна, хоча він і не говорить про цьому прямо в заключній частині діалогу. Очевидна для нього і неправомірність повного прирівнювання етичного поводження до інших типів діяльності. Отже, прибігаючи до аналогій, порівнянням і зіставленням, Сократ дотримував значної обережності, залишався завбачливим: виділяючи риси подібності в розглянутих явищах, він не забував про розходження між ними. Крім того, Сократ сполучив індукцію з дедукцією: від знайденого за допомогою індукції загального положення він переходив до окремих випадків, що не входили в індукцію. Це давало йому можливість перевіряти істинність загальних положень, коректувати й уточнювати отримані висновки і визначення. Здавалося б, ми маємо достатні підстави оцінювати "індукцію" Сократа в дусі індукції Ф. Бэкона і Д. С. Милля. Однак така оцінка не зовсім оправданна. Справа в тім, що сократовская індукція на відміну від бэконовской і миллевской не з'ясовує причинні зв'язки явищ, не відшукує їхніх закономірностей; вона спрямована на розкриття змісту етичних понять, на "іспит" людей, на "викриття" їх готових моральних представлень, їхніх етичних цінностей і норм. Для встановлення змісту етичних понять і норм Сократ широко використовував не тільки аналогії і зіставлення, але також гіпотетичні визначення.

[ред.] Гіпотеза

Поряд з визначенням (дефініцією) і індукцією Сократ використовував у розробці діалектичного (питально-відповідного) методу гіпотези, попередні визначення. Нас не повинно вводити в оману те, що ми не знаходимо підтверджень цього в Аристотеля, у загальному вірно определили місце Сократа в історії розвитку філософської думки греків. Сучасні дослідники (Н. Галлей) показали, що це умовчання порозумівається поруч причин, і насамперед недооцінкою Аристотелем діалектичного методу Сократа, зв'язане з його розумінням розходжень між наукою (epіsteme) і діалектикою. Наука, по Аристотелю, заснована на судженнях, що доводять, і виражає необхідне (аподиктическое), тобто те, що не може бути іншим; діалектика ж виходить із ймовірних суджень і виражає те, що, можливо, по більшій частині не будучи строгим доказом (див. Перша Аналітика, І, 24 а-b; Топіка, І, 100 а-b), він дозволяє вести діалог по якій-небудь проблемі і допомагає при цьому уникнути протиріч. Більш того, існують області знання, де науковий метод неприйнятний і діалектичний метод є єдино можливим. Мораль, відповідно до Аристотеля, - одна з таких областей, для вивчення яких найбільше підходить діалектичний метод, але аж ніяк не метод доказових наук. Стагирит критикував Сократа за прирівнювання діалектичного методу до методу наук, за наукове представлення про етику. Тому, говорячи про заслугу Сократа, про використання "індуктивних міркувань" .і встановленні "загальних визначень", він багатозначно додає: "в обох цих випадках справа йде про початок науки" (Метафізика, XІІІ; 4, 1078 у, 29-30), про відправний пункт науки. Таким чином, індукція Сократа і його пошуки визначень, відповідно до Аристотеля, коштовні в тім відношенні, що дозволяють установити вихідні початки науки, її відправні принципи. Однак науковий метод, по Аристотелю, до області моралі неприкладемо. Коль незабаром Сократ підходив до моралі з міркою науки, то пояснення цьому варто шукати в недостатній розвиненості в той час "діалектичного мистецтва" (dіalektіke іschys; буквально: "діалектичної сили"). Ця недостача "діалектичної сили", відповідно до Аристотеля, не дозволила Сократу оперувати абстрактними поняттями (протилежними визначеннями) незалежно від сутності речей і задуматися над тим, яюя-ются чи протилежні визначення об'єктами однієї і тієї ж науки (там же, XІІІ, 4, 1078 у, 25-27). Те, що Аристотель перебільшив нерозуміння Сократом відмінності науки від діалектики, видно на прикладах розглянутого нами діалогу "Гиппий Менший", у якому Сократ дійде висновку про істотне розходження між професійними навичками і моральним поводженням, про неможливість проведення повної аналогії між ними. Сократ усвідомлював тім, що протилежності гарними і поганого не є об'єктами однієї і тієї ж науки. У всякому разі він розумів, що поширення протилежностей зі сфери професійної діяльності на область морального поводження приводить до неприйнятних результатів, тому що з того, що в професійних навичках знання "як зробити добре" припускає знання "як зробити погано", ще не випливає, що ці протилежності (гарній і поганого) застосовні в області етичного поводження. Те, що гіпотеза (попередні визначення) відігравала значну роль у "індуктивних міркуваннях" Сократа, у його пошуках загальних етичних визначень, почасти було підтверджено при аналізі "сократических діалогів" Платона і "Спогадів" Ксенофонта. Тут же додамо наступне: хоча так називані досократики не використовували поняття "гіпотеза", проте їхні натурфілософські навчання являли собою гіпотетичні (можливі) теорії, розвиток яких відбувалося в процесі критики попередньої теорії наступної. Ця критика супроводжувалася не тільки відкиданням ряду положень попередньої теорії, але і перетворенням і прийняттям визначених моментів критикуемого навчання. Одним з показових прикладів гіпотетичного характеру натурфілософських навчань є атомістична теорія будівлі матерії Левкиппа і Демокрита. Це можна віднести і до навчання Парменида про єдине буття, що з'явилося результатом плідної критики, творчого перетворення попередніх космологічних навчань. Атмосфера волі критики і боротьби думок, у якій розвивалася філософська і наукова думка греків, створила традицію критичного мислення, що підготувала ґрунт для виникнення діалогу і діалектики, для розуміння Сократом гіпотези як припущення, як допущення, за допомогою якого стає можливим усебічний пошук істини, тобто такий аналіз проблеми, що дозволяє, з одного боку, перевірити істинність висновків, що випливають із припущення, а з іншого боку - змінити й уточнити дане припущення, замінити його більш вірним і надійним. І так доти , поки не буде знайдене задовільне визначення, достовірна істина. Зрозуміло, сократовская гіпотеза і гіпотеза в сучасному змісті цього слова не те саме . Як метод дослідження гіпотеза в сучасній науці є теоретичну побудову, теоретичне припущення, засноване на ряді фактів, але не цілком доведене. Це означає, що зібрані факти ще недостатні для пояснення причинної залежності явищ і потреба в такому поясненні залишається незадоволеної. Цієї потреби і відповідає гіпотеза. Як уже говорили, що питання про причини не займав Сократа. Що ж стосується збирання фактів і взагалі експериментальної бази, передбачуваною гіпотезою в сучасному розумінні, то вона відшкодовувалася в Сократа численними прикладами, узятими з повсякденного життя або вигаданими. Критерієм істинності висунутого гіпотетичного положення він вважав послідовність у судженнях, відсутність протиріч при пошуку загальних визначень, а не перевірку гіпотези відповідними фактами й експериментом, як це прийнято в сучасній науці. Відзначимо також, що зазначені розходження не виключають чорт подібності між сократовским і сучасним розумінням гіпотези. Досить сказати, що в обох випадках гіпотеза є припущення, що після тієї або іншої перевірки ("іспит" у Сократа, "верифікація" у сучасній науці) підлягає видозміні і перетворенню. Розглянемо один із прикладів використання Сократом гіпотези як засобу перебування етичних визначень. З цією метою звернемося до діалогу Платона "Евтифрон", у якому мова йде про благочестя. У пролозі до нього говориться про зустріч Сократа й Евтифрона в будинку суду. Сократ прийшов у суд у зв'язку з висунутим проти нього обвинуваченням у нечестии й у розбещенні юнацтва. Вступивши в бесіду з Евтифроном, що хвастались великими пізнаннями в області релігії і считавшим себе благочестивим, Сократ довідається, що той з'явився сюди по вкрай незвичайній справі: набожний Евтифрон вирішив порушити кримінальну справу проти свого батька, з вини якого вмер один зі слуг. У зв'язку з цим Сократ звертається до Евтифрону з питанням - чи не приписує Евтифрон собі надмірне знання божественних справ і чи не побоюється він зробити нечестия, обвинувачуючи батька в убивстві? Одержавши відповідь, що він, Евтифрон, не сумнівається у своїх знаннях про божественні справи, як і не побоюється зробити неблагочестивий учинок, Сократ переходить до з'ясування питання про те, що вважати благочестям і нечестием. По визначенню Евтифрона, благочестя - це переслідування злочинця, винного в убивстві, у святотатстві й інших подібних справах, - будь те отец, мати або хто іншої. Сократ заперечив, що Евтифрон просто привів приклад благочестя, у той час як від нього було потрібно загальне визначення поняття, що охопило б усі випадки благочестивих учинків. Евтифрон пропонує нове визначення, відповідно до якого благочестя - це те, що завгодно богам, а нечестие - те, що їм неугодне (див. Платон. Евтифрон, 6 е - 7 а). При цьому Сократ, говорячи, що йому невідомо ще, чи є вірним це визначення, зауважує не без іронії, що його співрозмовник доведе, звичайно, справедливість висунутого положення. Одержавши позитивну відповідь, Сократ запитує: можна.чи вважати визначення благочестя, дане Евтифроном, вірним, якщо визнано, що між богами бувають розбіжності, сварки і взаємна ворожнеча? Адже якщо серед богів немає єдиної думки, те немає і гарантії, що той самий учинок, наприклад вчинок Евтифрона, буде схвалений одними з них і засуджений іншими. У спробі уникнути протиріччя Евтифрон припускає, що боги не будуть дотримувати різних поглядів щодо людини, що незаконно убив іншого, і погодяться в тім, що убивця повинний бути покараний. Сократ зауважує, що це розуміння Евтифрона нічого не доводить, тому що і серед людей ніхто не вважає, що злочинець не повинний бути покараний: розбіжності починаються, коли приступають до розгляду діла і з'ясовують, хто і за що повинено понести покарання. Сказане в повне мері застосовно і до богів. Стало, бути міркування повертається до вихідного пункту - до того, що той самий вчинок одними з богів буде схвалений, а іншими немає. Евтифрону, оказавшемуся в тупику, Сократ пропонує внести виправлення в останнє з визначень благочестя, а саме у визначення, відповідно до якого благочестя - це те, що люб'язно богам, а нечестие - те, що їм ненависно. Після внесення виправлення визначення одержує наступний вид: те, що ненависно всім богам - це нечестие, а те, що люб'язно всім, - це благочестя (див. там же, 9 е). Согласившемуся з цим визначенням Евтифрону Сократ пропонує подумати: благочестиве чи тому благочестиво, що люб'язно богам, або ж тому люб'язно богам, що є щось благочестиве? Евтифрону, що не зрозумів змісту питання, Сократ роз'ясняє: благочестиве благочестиво не тому, що воно улюблено богами, але, навпроти, тому воно улюблено ними, що благочестиво (див. там же, 10 с). Інакше кажучи, благочестиве не залежить від схвалення або несхвалення богів; любов богів, їхнє одностайне схвалення або несхвалення не є ще істотна ознака благочестя, не визначає суті благочестя, як такого, а вказує усього лише, як воно, благочестя, діє на богів. Благочестя, будучи первинним стосовно богів, являє собою той принцип і ту норму, якими боги керуються при оцінці, при схваленні або несхваленні того або іншого вчинку. Отже, у приведеному уривку Сократ показує, що визначення благочестя, що висуває Евтифрон, є не визначеннями, а припущеннями (гіпотезами), у які необхідно внести корективи і зміни. Тому, коли Евтифрон визначає благочестя як те, що люб'язно богам, Сократ заявляє, що невідомо, чи вірно це визначення. Установивши, що дане визначення незадовільне (у силу існування розбіжностей серед богів), Сократ спонукує співрозмовника змінити визначення, внести в нього виправлення. Бачачи утруднення співрозмовника, Сократ бере цю задачу на себе. Звертаючи до Евтифрону, він говорить: "Я звільняю тебе від відповіді, Евтифрон: нехай, коли тобі завгодно, усі боги вважають цей учинок протизаконним і ненависним ім. Але давай внесемо зараз так виправлення в міркування" (див. там же, 9 d). Наростаюче внесення змін і виправлень у попередні (гіпотетичні) визначення є характерним для методу Сократа, його пошуку загальних визначень. Важливо також відзначити, що, "випробуючи" співрозмовника, Сократ переслідував конструктивні, а не просто полемічні цілі, як це було в софістів. Однак ми вже установили, що пошуки Сократом загальних визначень закінчувалися безрезультатно. Безрезультатної виявилася і його спроба визначення благочестя в діалозі Платона "Евтифрон". Чи не свідчить цей факт про скептицизм і агностицизм Сократа? І як бути з його знаменитим висловленням "Я знаю, що нічого не знаю"? Чи не є це визнання зайвим підтвердженням його скептицизму, якщо не принципового агностицизму? Нарешті, привертає увагу специфічна форма заперечення, названа "сократовской іронією". Відомо, що Сократ не переставав іронізувати не тільки над іншими, але і над самим собою. Виникає питання: чи не зв'язане "сократовская іронія" зі скептичним запереченням можливості пізнання істини? І не можна чи сказати, що діалектика Сократа визначалася його іронією, служила його іронії? Чи не була вона негативною діалектикою, тобто діалектикою, що ставила перед собою не конструктивну, а, навпроти, деструктивну, руйнівну задачу, спрямовану на показ даремності людських зусиль знайти об'єктивну істину і зв'язані з нею позитивні визначення і твердження?

[ред.] Іронія і "скептицизм" Сократа

Іронія - відмітна риса діалектичного методу Сократа, його способу ведення діалогу і пошуку загальних визначень. Про це свідчать діалоги Платона, серед яких немає майже жодного , де б Сократ, ведучи бесіду, не іронізував, не виражав свого тонкого глузування. У результаті цього діалоги Платона, що зображують філософські дискусії Сократа, повні забавних сцен і ситуацій. Платоновский Сократ раз у раз принижує себе і звеличує інших, роблячи вид, що нічого не розуміє в предметі обговорення, і просить свого співрозмовника ("мудрість" якого безсумнівна!) напоумити його, Сократа, наставити на шлях істини. Так, звертаючи до Евтифрону, упевненому у своїх знаннях про божественні справи, Сократ говорить: "Отож , друг мій Евтифрон, поясни ти мені, щоб став я мудріше". Але коли з'ясовується, що Евтифрон не в змозі відповісти на його питання і пояснити толком, що таке благочестя, він іронічно зауважує: "Я розумію, що здаюся тобі менш тямущим, чим судді. Їм же ти, мабуть, доведеш, що учинок твого батька - незаконний і весь боги ненавидять подібні справи" (Платон, Евтифрон, 9 в). Таким чином, іронія Сократа - це сховане глузування над самовпевненістю тих, хто думає себе "многознающим". Прикидаючись простаком і задаючи питання, Сократ позбавляв самовпевненості "багато знаючого" співрозмовника, виявляючи протиріччя в його судженнях, невідповідність між вихідними посилками і кінцевими висновками. Сократовскую іронію, його манеру постійно задавати питання і не виявляти при цьому власного судження можна назвати слідом за Бреном (59, 97) эротиматической (питаючої) іронією. Вона нерідко викликала роздратування тих, хто був далекий від умонастрою Сократа. У "Державі" (1, 837 а) Платона один з учасників бесіди, софіст Фразимах, незадоволений сократовским стилем ведення діалогу, різко заявляє: "От вона, звичайна іронія Сократа!" Звертаючи до Сократа, Фразимах продовжує: " Я вуж і тут усім заздалегідь говорив, що ти не побажаєш відповідати, прикинешся простачком і станеш робити усе, що завгодно, тільки б увернутися від відповіді, якщо хто тебе запитає". Докір Фразимаха зводиться до того, що позиція задавати питання, зайнята Сократом, створює для нього більш вигідні умови ведення діалогу, чим для його співрозмовника, якому приходиться відповідати. Це вірно, але вірно і те, що питаюча іронія Сократа саме і була спрямована на висміювання тих, хто, подібно Фразимаху, ні в чому не сумнівався, кому всі і завжди було ясно. У бесіді з Фразимахом, упевненим у тім, що справедливість - це те, що вигідно більш сильному, Сократ просить уточнити це визначення: "Ти затверджуєш, що придатне найсильнішому - це і є справедливе. Якщо Полидамант у нас усіх сильніше в боротьбі й у кулачному бої і для здоров'я його тіла придатна яловичина, то буде корисно і разом з тим справедливо призначити таке ж харчування і нам, хоча ми і слабкіше його?" (338 з-d). Відчувши жало іронії, Фразимах зі збурюванням протестує: "Огидно це з твоєї сторони, Сократ, - додавати моєї мови такий бридкий зміст". - "Нітрохи, благороднейший Фразимах, але поясни свої слова", - незворушно продовжує Сократ (338 d). Іронія Сократа була спрямована також проти духу псевдосерьезности, проти сліпого преклоніння перед традицією і різним родом помилковими авторитетами, шанування яких не обґрунтоване переконливими доказами. Це не означало відмовлення від значним і серйозного, але, навпроти, було закликом до справді значному і серйозному, до постійного "іспитові" серйозного, закликом до правдивості, щирості. Іронія Сократа - щось більше, ніж звичайна іронія: її ціль - не тільки в тім, щоб викрити і знищити, але й у тім, щоб допомогти людині стати вільним, відкритим для істини і для надавання руху своїх духовних сил (див. 69, 17). Філософський зміст сократовской іронії полягає в тому, що вона не визнає нічого остаточного, раз назавжди даного і незмінного. І, якщо Сократ сумнівався у своїй мудрості й у мудрості інших, те лише тому, що був упевнений, що немає такої людської мудрості, що могла б стати остаточної. Іронія Сократа виключає всякий догматизм, вона спрямована проти претензії на "усезнайство", непогрішність і незаперечність. Сократовская іронія виникає з любові до мудрості і звернена на порушення цієї любові. Про сократовской іронії не можна судити тільки по її формі, як і про сутності самого Сократа помилково було б судити по його зовнішньому вигляді. У платоновском "Бенкеті" (216 d-і) Алкивиад, характеризуючи особистість Сократа, заявляє, що потворна зовнішність цього силена оманна, вона іронічна, тобто укладає в собі, так сказати, зміст, зворотний тому, що безпосередньо сприймається. Зі слів Алкивиада випливає, що іронія Сократа, його "наївні" питання і "безневинне" дражніння були розраховані на те, щоб викликати сум'яття в душі співрозмовника (Бенкет, 215 е), змусити його усвідомити своє незнання і задуматися над своїм життям. Алкивиад визнається: "... цей Марсий (тобто Сократ..- Ф. К.) приводив мене часто в такий стан, що мені здавалося - не можна більше жити так, як я живу" (216 а). Алкивиад продовжує: "Я був безпомічний і розгублений, він скорив мене так, як ніхто ніколи не скоряв" (219 е). Ясно, що іронія Сократа переслідувала конструктивні цілі, укладала в собі цілком позитивний зміст. Вона породжувала "у душах людей почуття ідеального, якийсь внутрішній досвід вищих реальностей, хоча що це за вищі реальності - ясно не говориться" (28, 76). Разом з тим сократовская іронія повна захоплення суперечкою, пристрастю до полеміки і дионисийским (вакхическим) захватом одержимих філософією (див. Платон. Бенкет, 218 в). Можливо, цією захопленістю, що нагадує словесний агон (змагання) софістів, порозуміваються розбіжності, що спостерігаються іноді в судженнях платоновского Сократа. Так, вустами Лахеса в однойменному діалозі спростовується визначення мужності, дане в діалозі "Протагор". Утім, звертає на себе увага і те, на наш погляд, немаловажну обставину, що в "Лахесе" (195 а) мужність визначається як "знання" (epіsteme) у змісті, так сказати, информированности про небезпечний і безпечному, у той час як у "Протагоре" (360 d) сутність мужності визначається як "мудрість" (sophіa), тобто як "розуміння" небезпечного і безпечного. У всякому разі такого роду розбіжності і протиріччя, природні для будь-якого мислителя, не можуть служити достатньою підставою для того, щоб вважати Сократа тим, що "прагнув не переконати свого супротивника, а довести своя перевага, завжди залишаючи за собою останнє слово" (65, 60). Інакше кажучи, вони недостатні для того, щоб зображувати Сократа запеклим софістом, якому перемога в суперечці і демонстрація своєї інтелектуальної переваги були важливіше який би те ні було турботи про істину. Сократовская іронія взагалі "амбивалентна", двуедина: з одного боку, вона зв'язана з його "скептицизмом", з тезою про знання їм свого незнання, з іншого боку - з його майевтикой, заснованої на впевненості, що людина приховано має правильне знання (знанням "загального"), і задача полягає в тім, щоб за допомогою митецьких питань і відповідей витягти з нього це знання. Сократ, іронізуючи, затверджує- возбуж дає в співрозмовнику потреба в самопізнанні і самовдосконаленні. Таким чином, заперечення, що супроводжує іронію Сократа, не будучи самоціллю, не .є позицією нігілізму (вираженням "абсолютної заперечності", за словами Кьеркегора). Це і зрозуміло: позиція абсолютної іронії й абсолютного скептицизму йшла б врозріз із усім світоглядом Сократа і його життєвою установкою - знайти в людині стійке ядро, щось постійне, єдин і гармонійне. Цим стійким ядром Сократ вважав внутрішній світ людини, його розум, за допомогою якого пізнається добро і зло і робиться вибір добра; його розсудливість (sophrosyne), що забезпечує єдність свідомості і дії, гармонію знання і поводження. Саме на переконанні в можливості об'єктивного знання, на впевненості в пізнаванності внутрішнього світу людини і будувалося основне положення етичного навчання Сократа, що говорить, що чеснота є знання. Висування цієї тези було б безглуздим, якби Сократ був скептиком і агностиком, вважав би, що всі спроби пізнання істини даремні і марні, приречені на невдачу. Але якщо це так, то з усією гостротою встає питання, порушений вище: чим пояснити, що всі пошуки Сократом загальних визначень майже незмінно виявлялися безуспішними, закінчувалися безрезультатно? І як розцінювати, наприклад, що випливає визнання Сократа: "Але ти, Критий, відносишся до мене так, немов я зізнався в знанні того, про що тебе запитую, і начебто готовий погодитися з тобою, якщо захочу. Це не так: я досліджую разом з тобою питання, що щораз виникає, тільки тому, що сам не знаю його; коли ж досліджую питання, тоді і скажу тобі, згодний з тобою чи ні" (Платон. Хармид, 165 Ь).

 Чи не є ці слова підтвердженням скептицизму і гносеологічного нігілізму (агностицизму) Сократа? Думаємо, що немає. Насамперед  варто сказати, що відома частка сумніву (скепсису) - ознака мудрості й одне з умов розвитку пізнання, поглиблення знань. Пізнання, говорив Аристотель, є дозвіл колишнього сумніву. Дозвіл знову виникаючих сумнівів є постійний пошук. Для Сократа пошук - це стан інтелектуального пильнування, відсутність же пошуку - явна ознака розумової спячки. І немає нічого несподіваного в тім, що у своїх спробах перебування загальних етичних визначень Сократ не приходив до яких-небудь абсолютних, остаточних результатів. Пошук (пізнання) не має кінця. Немає кінця пошукові в процесі усе більш точного визначення понять і в діалогах Сократа.

Сократ був упевнений, що сутність етичних явищ (наприклад мужності) як об'єкт пошуку, тобто визначення поняття, існує не просто як слово або термін, але як би об'єктивно, у самому різноманітті вчинків людей. Звідси і зсув акцентів з різноманіття одиничних речей і явищ на загальна і тотожне, тенденція пошуку єдиного і загального як такого. Якщо софісти, висуваючи на перший план індивідуальною й особливе, забували про загальний або ж повідомляли загальне фікцією, то в Сократа намітилася протилежна тенденція. Проте , треба думати, сам по собі пошук єдиного багато в чому, тотожного в різноманітному, постійного в мінливому, будучи діалектичним підходом до дійсності, тобто розглядом усього сущого з погляду єдності протилежностей, дозволяв Сократу, нехай інтуїтивно, утримуватися від надмірного протиставлення шуканого загального (єдиному, тотожного, постійного) різноманіттю явищ і перетворення його в самостійну субстанцію. Разом з тим напрошується висновок, що недостатнє розуміння діалектики (суперечливої єдності), протилежностей загальної й одиничного, сутності й існування, ідеальних і матеріального з'явилося однієї з головних причин того, що софісти і Сократ, хоча і з протилежних позицій, не в змозі були дати визначення поняттям. Софісти, посилаючись на обумовленість (місцем, часом, відношенням, станом живого організму і т.д. ) етичних, эстетических і т.п. явищ і відповідних аксиологических суджень, приходили до висновку про принципову неможливість загальних визначень, указуючи, зокрема , на той факт, що жодна річ (наприклад, пища, дощ і т.п. ) не може бути благом для всіх істот повсякчас . Відповідним чином вони пояснювали плюралізм думок, істин, оцінок і смаків. Сократ же, навпроти, виходив з того, що при усій відносності, тобто конкретної (матеріальної) обумовленості етичних, эстетических і т.п. явищ і відповідних суджень, у названих явищах і судженнях мається загальний (і істотний) для них ознака, єдина структура, інакше ми не могли б різні речі позначити загальним словом, єдиним терміном; більш того, ми не в змозі були б узагалі розмовляти і вести бесіду. Словом, вважаючи єдине судження про що-небудь принципово можливим, Сократ прагнув, за допомогою розкриття протиріч у судженнях співрозмовника і їхнього усунення, прийти до більш точного, єдиного і несуперечливого визначення того або іншого етичного (эстетического і т.п. ) поняття. Тому діалоги Сократа мають і не мають кінця; принаймні вони надають простір для подальших вишукувань, відкривають нові обрії для пошуку. Зважаючи на все, в орієнтації на самопізнання і на самостійне рішення проблеми Сократ бачив засіб твердження автономії людини, самовизначення його особистості. Однак відразу варто обмовитися, що сократовское розуміння автономії людини означає не ізоляцію від суспільства, не роз'єднання людей, а, навпроти, зміцнення їхніх морально-етичних зв'язків, зімкнення суспільства в цілому. Щоб переконатися в справедливості сказаного, досить зіставити Сократа, його навчання (у якому позначилася його особистість), з кініками, їхнім навчанням і способом життя. На відміну від іронії Сократа, що висміювало все помилкове і псевдосерьезное, іронія в кініків переходить у сарказм і в скандал, у повну зневагу до всіх звичаїв і норм поводження. Кидаючи виклик прийнятому способові життя, кініки відгороджувалися від світу і проповідували автаркію, самозадоволення, незалежність від зовнішнього соціального світу. Антисфен вважав, що мудрий, маючи в собі всі, задовольняється собою, а Диоген відгородився від світу, поселясь у бочку. Сократ збирав навколо себе всіх бажаючих вступити з ним у діалог, Диоген же, відповідно до переказу, удень з вогнем (з ліхтарем) шукав людини в Афінах. Один раз, коли він крикнув: "Эй, люди!" - і до нього прибігло кілька людей, він прогнав їхнім ціпком, сказавши: "Я кликав людей, а не покидьки". Зайво говорити, що така позиція зовсім немислима для Сократа. Орієнтуючи на самопізнання і розсудливість, вона не замикається в собі, але йде до людей, щоб розділити з ними свої думки і почуття, свої сумніви і надії.

Сократ, що таке мудрість? Пізнавай той ритм, що в житті людини прихований.

АРХІЛОХ

Багато у світі сил великих, Але сильніше людини - Немає в природі нічого.

СОФОКЛ

У підготовчих роботах Маркса до докторської дисертації можна побачити серед ряду влучних характеристик античних філософів таке висловлення про Сократа: "Сократ так важливий тому, що в ньому виражається відношення грецької філософії до грецького життя, а, отже, і її внутрішня межа". Зауваження дуже вірне і глибоке. Сократ дійсно коштує як би на розпуття в розвитку філософської думки. З ним кінчається одна епоха в історії античної філософії і починається інша, тому всі його попередники одержали назву досократиков. Досократики були натурфілософами, умоглядними натуралістами. Сократ у цьому відношенні їхній антипод. Він рішуче відмовляється досліджувати єство природи самої по собі, вважаючи це справою неможливим і практично марним. Не зробить же нас вивчення небесних світил здатними керувати ними! Не зможуть же ці "астрономи" і "фізики" викликати, коли захочуть, вітер і дощ і змінити хід часів року! Тому, вважав Сократ, філософ повинний поставити в центр свого розгляду не природу, а людини і справи людські, тому що такого роду знання дозволить людині керувати самим собою й удосконалювати себе. "Він досліджував, - писав його вірний учень Ксенофонт Афінський, - що благочестиво і що нечестиво, що прекрасно і що бридко, що справедливо і що несправедливо, що розсудливість і нерозсудливість, що хоробрість і що боягузтво, що держава і що державний чоловік, що влада над людьми, що людина, здатний панувати над людьми, і так далі..." '. Це було ново для античної думки. Колись такі питання були предметом повсякденного інтересу, життєвої мудрості, але ніколи ще не були об'єктом наукового дослідження. Але, протиставляючи себе натурфілософам, Сократ у визначеному відношенні є їхнім духовним спадкоємцем: він сприйняв розвиту ними діалектикові, удосконалив неї, довівши до ступеня мистецтва, і зробив активним засобом вивчення цієї нової області - світу людських справ, учинків, а головне - світу людського мислення. "Пізнай самого себе" - от вихідний пункт і кредо сократической філософії. Ціль такої філософії досить практична: вона повинна пояснити людям, що є чеснота, і допомогти їм стати доброчесними. Ні, не менторски засуджувати них за "нечестиве" поводження, не гудити що докоряє, не перестерігати - усе це не справа філософії. Вона покликана підійти до проблеми чесноти не з релігійно-моральної, а з чисто раціональної сторони, тому що, по переконанню Сократа, чесноти можна і потрібно учити, тому що пороки людини виникають від незнання, неуцтва. У підтвердження цієї думки Сократа Платон приводить один зі своїх прекрасних міфів. Був такий час, коли боги існували, а люди і тварини ще ні, їхні боги ще ліпили в підземелля. І перед тим як живим істотам з'явитися на світло, став Эпиметей, брат Прометея, розподіляти здатності між ними: одним дав силу без швидкості, іншим - швидкість без сили, третіх нагородив здатністю літати. Але був Эпиметей не дуже-те мудрий і не помітив, що роздав усі здібності безсловесним тваринам, а рід людський ще нічим не прикрасив. І коли подивився Прометей на плоди праць свого брата, то побачив, що людина , гола і невзута, без ложа і без зброї, а вже наступив призначений день, коли додержувалося людини вийти на світло божий. І от, щоб допомогти людям, зважився Прометей украсти в коваля Гефеста його мистецтво, а в богині мудрості Афіни - її мистецтво. І подарував він людям це уміння трудитися і мислити, а також подарував ним викрадений з неба вогонь. Так люди опанували умінням підтримувати своє існування, вони винайшли житла, одяг, взуття. Але жити їм було погано, і багато хто гинули в боротьбі зі звіриною, тому що люди "ще не мали мистецтво жити суспільством". Якщо збиралися вони разом, то відразу починалися в них звади і ворожнеча і знову приходилося їм розселятися і гинути. Злякався тоді громовержець Зевс, що загине все людське плем'я, і вирішив увести серед людей "сором і правду, щоб вони служили прикрасою міст і дружнім зв'язком". Усі повинні навчатися цьому мистецтву і володіти їм, а "усякого, хто не може бути причетним соромові і правді, убивати як виразку суспільства". От чому сама коштовна людська якість - це чеснота. Вона їсти уміння добре надходити, а добре надходити вміє лише той, хто знає, як саме треба надходити. Попередники Сократа були, як ми бачили, і геометрами, і астрономами, і фізиками, і лікарями в одній особі. Вони не виділяли для себе вузький, спеціальний предмет дослідження, світобудова в цілому було їхньою лабораторією й об'єктом: від зірок на небі до насінь у землі, від природи сонячних затьмарень до причин народження хлопчиків або дівчинок. Наука виступала ще недиференційованою єдністю, а філософ - дослідником-універсалом, тобто мудрецем. Починаючи із Сократа картина міняється, філософія поступово знаходить особливий предмет, особливий кут зору, проводить "вододіл" з іншими, що швидко формуються науками. Вона як і раніше здійснює свою верховну, царствену владу, але кожна з конкретних наук має уже своє "питоме князівство" у світі природи, розвиває свої відмінні від філософські методи і прийоми дослідження. Рубіж пролягає, загалом , там, де його намітив Сократ: філософії - людина, як соціальна і мисляча істота, а іншим наукам - природа, включаючи біологічну і фізіологічну природу самої людини. Філософ з цього часу не тільки "любомудр", шукач і аматор мудрості, але і її дослідник. Саме мудрість як найцінніша відмітна якість людини складає, починаючи із Сократа, предмет пильної уваги філософії. У чому складається мудрість? Чим відрізняється знання щире від неістинного? Які шляхи до щирого знання? Яким образом краще поставити засобу мислення - поняття, категорії - на службу пізнанню? Як удосконалити діалектикові понять для більш вірного відображення діалектики дійсності? Як, загалом , понять відбити одиничне і як від одиничного емпіричного факту піднятися до гранично широкого узагальнення? - от проблеми, що встали в цій своїй складності перед Сократом. Платон в одному зі своїх сократичних діалогів називає філософом і діалектиком того, хто "зуміє в достатньому ступені розрізнити одну ідею, що всюди пронизує багато чого, де кожне відділене від іншого; далі він розрізнить, як багато відмінні друзів від друга ідеї охоплюються ззовні одною, і навпаки, одна ідея зв'язана в одному місці сукупністю багатьох, нарешті, як багато ідей зовсім відділений друг від друга". Не тільки в розвитку наукового пізнання, але й в історичному процесі афінського громадського життя в епоху Сократа став відчуватися якийсь внутрішній "межа". Рабовласницька демократія, ледь досягши свого розквіту, початку швидко вироджуватися і загнивати. Відійшли в область переказів не тільки гомерівські ідеали героїзму і стійкості духу, але і потьмяніли повернені Периклом принципи справедливої і шляхетної державності, що служить зразком для усього іншого світу. Красиві мови ораторів не могли більше сховати від усіх тієї очевидності, що Афіни жили грабіжницькими війнами, жорстокою експлуатацією рабів, погонею за баришами. Розвиток індивідуальної волі в таких умовах не могло більше іти по висхідній лінії і незабаром початок вироджуватися в крайній соціальний індивідуалізм, відвертий кар'єризм, позбавлений усяких принципів, усякої гролмадянственості і патріотизму. Одне із самих яскравих свідчень тому - доля Алківіада, що считалисьвважяався учнем Сократа. Володіючи хитрим і вивертким розумом, великим дарунком красномовства, особистою чарівністю і невгамовною спрагою слави, Алківіад лестощами й обіцянками здобував любов юрби, домігся обрання стратегом. Але коли під впливом наклепів недругів відношення до нього афінян змінилося, він біг у Спарту й очолив воєнні дії проти батьківщини. Потім настільки ж підступно змінив і спартанцям, знайшов укриття в перського сатрапа. Для досягнення своїх цілей він не гребував ніякими засобами: неправдою, убивствами, зрадництвом, дворушництвом. Як у всякій державі, що йде до упадку, в Афінах початку розростатися виразка корупції, хабарництва, сутяжництва, політичної демагогії. Пелепонеська війна зі Спартою скінчилася ганебно для Афін, і це ще більш прискорило процес соціального розкладання, підсилило розчарування в колишніх суспільних ідеалах. "Людина в ночі запалює собі світло" - говорить один з афоризмів Геракліта Темного. Поки рабовласницька демократія переживала свій схід, сонце світило для всіх, усіх поєднувало і зігрівало своїм теплом, надихало на спільні дії і далеко, яскраво висвітлювало привабливі обрії майбутнього шляху. Але от хилиться сонце до зеніту, насуваються сумерки, і виразна яскравість і ясність дня стушовується, предмети потопають і розчиняються в непомірно величезних своїх тінях. Безпросвітним, примарним і що лякає стає світ. Тоді людина запалює собі світильник - кожний для себе - і відгороджується їм, цим кружечком жовтого світла, і від похмурості, і від інших людей. Людина занурюється в себе, у свої думки, почуття, переживання, він хоче висвітити смолоскипом самосвідомості власний внутрішній світ і сподівається побачити в ньому цілий всесвіт, сподівається зрозуміти через лад свого мислення лад світобудови. І тому людина в ночі запалює собі світло. І тому замість натурфілософії з'являється філософія людської суб'єктивності. У самого Платона зберігається ще інтерес до світу в цілому, але вся дійсність офарблюється в нього в сутінкові тони, стає лише тінню якоїсь "об'єктивної суб'єктивності". Лише Аристотель, немов останнім сонячним променем, оббігає усю землю, підбиває підсумок попередньої натурфілософії, як і всьому науковому пізнанню. Яскравий спалах його могутнього розуму надовго зберігається у свідомості наступних поколінь, у той час як у безпросвітності, що наступила, загоряються і потухають тьмяні світильники: сократики, платоніки, мегарці, кініки, стоїки, Кіренаїки, скептики, епікурейці. Сократ стоїть на півшляху між цими полюсами античної філософії. Він звертається до внутрішнього світу людини, до його мислення, але зберігає при цьому не замутнений, здоровий погляд на речі. Він любить міркувати про добро і справедливість, але не впадає в плоске і вульгарне, єлейне-келійне моралізування в дусі пізніших філософів, що вважали себе послідовниками Сократа. Він іронічний, і ця іронія убивча для самовдоволеного усезнання і живлюща для шукаючої думки, вона не переростає в усі заперечливий скепсис софістів. Сократ - діалектик, він зумів довести до досконалості мистецтво зіштовхувати в суперечках протилежні судження, досліджувати предмет у його багатосторонності і суперечливості. Але ця діалектика не звертається в нього ні в безбережний релятивізм, ні в суб'єктивізм, коли гра думки йде безвідносно до дійсності. Навпроти, діалектика Сократа - це діалектика взаємини думки і дійсності, одиничного факту й узагальнюючого поняття. У платонівської інтерпретації сократівська діалектика одиничного і загального доходить до висновку про "" сутність загальних понять, що породжує, про їхнє головне значення стосовно матеріальної реальності. Тут "чисте мислення" у своєму безмірному пориві піднятися над одиничним, сп'яненою і спокушене власною активністю і можливостями, що відкрилися, діяти духовний світ, і справді починає себе уявляти творцем світу, уже не тільки духовного, але і матеріального. Так боротьба з банальностями здорового глузду переростає в заум і нісенітницю філософського ідеалізму. На відміну від Платона в Сократа, однак, завжди на першому плані його діалектичний метод, а не ідеалістична система конструювання світобудови, чим він і коштовний для нас. Отут варто нагадати, що Ленін, конспектуючи розділ про Сократа в гегелівській "Історії філософії", робить свій відомий висновок: "Розумний ідеалізм ближче до розумного матеріалізму, чим дурний матеріалізм. Діалектичний ідеалізм замість розумний; метафізичний, нерозвинений, мертвий, грубий, нерухомий замість дурний" '. У відомому змісті Сократ лише доповнює ранню натурфілософію. Без нього картина світу, створена нею, була б неповна, тому що в ній не було б чітко змальоване місце людини. Для ранніх натурфілософів людина не виділялася з усього іншого космосу, мікрокосмом не представляв особливого інтересу для предмета спеціального вивчення. Сократ декількома мазками домалював натурфілософську картину світу, поставивши в центр її людини як осередок усіх загадок буття. У цьому відношенні сократична філософія завершує собою ранню класику, натурфілософський період розвитку античної думки, і відкриває в той же самий час нову сторінку духовної історії античності. "Грецька філософія, - пише Маркс, - починається із семи мудреців, до яких належить іонійський філософ Фалес, і вона закінчується першою спробою виразити в поняттях образ мудреця. Початок і кінець є софос, але не в меншому ступені він і центр, середина, а саме Сократ" '. Вже одне це центральне місце розташування сократичної філософії в історичному процесі розвитку Древньої Греції робить її особливо цікавої, тому що вона виступає осередком всієї античної філософії, він є кінець початкового і початок кінцевого періодів її розвитку. От чому Сократ, по думці Маркса, не тільки ідеальний образ мудреця-філософа, але і сама "утілена філософія". Сократ виступає уособленням і втіленням античної філософської думки ще і тому, що в його особі вона вперше спустилася на землю. Софісти, а разом з ними і Сократ демократизували неї. З елітарного заняття обраних вона стає органічною частиною народного життя. Сократ був тим дивною людиною, для якого жити - це і значило філософствувати, а усе філософствування для нього полягало в тім, щоб жити і мислити вголос, усенародно. Сократ намагався філософськи осмислити самі буденні справи, і навіть низинні вчинки людини. Сам він при цьому свої власні вчинки і слова наповняв глибоким змістом. Для нього немає невартих тим, а є лише розум, неварті теми. Він не темний оракул головоломних афоризмів, не релігійний пророк, а просто товариський і розумний співрозмовник, мова якого проста і ясна. Він не проповідник добра і чесноти, а сам "втілює в собі - як у своєму житті, так і у своєму навчанні - ціль, добро. Він мудрець, і таким ввійшов у практичний рух". Сократ навряд чи не єдиний філософ свого часу, що не написав ні рядка і, проте , створив неперевершений філософський добуток, яким було його власне життя. Так, своє власне повсякденне життя ця людина будувала як зроблений філософський добуток. Сократ (969-399 р. до н.е. ) - виходець із простій, небагатої афінської родини: його батьком був скульптор Софронікс, а матір'ю - сповитуха Фінарета. Останньою обставиною Сократ досить пишалася, тому що думав, що повивальне мистецтво те саме що діалектика, що допомагає думки народитися. Сократ рано прилучився до мистецтва і сам пробував свої сили як скульптора: в Афінському акрополі довгий час знаходилися статуї грацій, що вийшли з-під різця молодого Сократа. Ліплення, однак, він розглядав лише як побічне заняття і засіб для приробітку, увесь свій час, віддаючи філософії, до якої його нестримно потягнуло ще з юності. Використовуючи вираження Платона, він був, одержимо філософським шаленством. Він прочитав усі добутки старих філософів, слухав лекції і бесіди Анаксагора, Парменіда, Зенона, Архелая, Продіка, Протагора й інших відомих філософів і софістів. Він бере уроки у вчителів музики, поезії і проявляв себе всебічно розвиненою людиною. Сократ тренує не тільки свій дух, але і тіло, займаючись гімнастикою і фізичними вправами. Своїм здоров'ям і силою він уражав навколишніх навіть у старості. Він був хоробрим воїном і брав участь у трьох кампаніях Пелепонійської війни, де повною мірою проявилися його витривалість, стійкість і мужність. Про ці його якості красномовно повідав Алківіад у мові, що Платон відтворив у діалозі "Бенкет". - Почну з того, - говорив Алківіад, - що витривалістю він перевершував не тільки мене, але і взагалі усіх. Коли ми виявлялися, відрізані і поневолі, як це буває в походах, голодували, ніхто не міг зрівнятися з ним витримкою. Зате якщо всього було вдосталь, він один бував, здатний усім насолодитися; до випивки він не був мисливець, але вуж коли його примушували пити, залишав усіх за, і, що саме дивне, ніхто ніколи не бачив Сократа п'яним. Це, до речі сказати, напевно, і зараз підтвердиться. Точно так само і зимовий холод - а зими там жорстокі - він переносив дивно непохитно, і один раз, коли стояла страшна холоднеча й інші або взагалі не виходив назовні, або виходили, напнувши на себе, величезну кількість одягу і взуття, обмотавши ноги повстю й овчинами, він виходив у таку погоду в звичайному своєму плащі і босоніж крокував по льоду легше, ніж інші взуті. І воїни косо дивилися на нього, думаючи, що він знущається з них... - А хочете знати, який він у бої? Отут теж потрібно віддати йому належне. У тій битві, за якої мене нагородили воєначальники, врятував мене не хто інший, як Сократ: не захотів кинути мене, пораненого, він виніс з поля бою і моя зброя і мене самого. Я і тоді, Сократ, жадав від воєначальників, щоб вони присудили нагороду тобі, - отут ти не можеш ні дорікнути мене, ні сказати, що я брешу, - але вони, вважаючи з моїм високим положенням, хотіли присудити неї мені, а ти сам ще сильніше, чим вони, ратував за те, щоб нагородили мене, а не тебе... ' Сократ прекрасно справлявся зі своїми цивільними обов'язками, виборними посадами. Його чесність ввійшла в приказку: підкупити його було сутужніше, ніж ранити Аякса мечем. Під час правління тридцяти тиранів, будучи присяжним засідателем народного суду, він один знайшов у собі мужність виступити проти несправедливого смертного вироку десятьом воєначальникам. До старості залишався Сократ бідною людиною, у взимку і влітку ходив босий, у розідраному хітоні, хоча і користувався популярністю і славою, навряд чи не більшої, ніж хто –не будь іншої. За прикладом софістів він міг би зробити заняття філософією джерелом великих доходів, але в вважав, що торгувати мудрістю ще гірше, ніж продавати повітря. Його дружина Ксантипа, що обезсмертила ім'я своє не зрівнянною сварливістю, не утомлювалася обсипати чоловіка лайкоюзате, що він зневажає господарством і турботами про збільшення статку в родині в ім'я "марнослів'я". Коли слідом за лайкою на лисину Сократа виливалося цебро помиїв, він, добродушно посміюючись, говорив співрозмовникам, що цього випливало очікувати, адже за громом звичайно випливає дощ. У розраду собі він проказував також, що, коли людині попадає погана дружина, це робить його філософом. Один раз Анти сфен здивувався сімейному довготерпінню Сократа і запитав його, як це він може жити з жінкою, сварливіше якої на світі не має так, видимо, і не буде, і по чув таку відповідь: -Люди, що бажають стати гарними наїзниками, беруть собі коней не самих смирних, а гарячих: вони думають, що якщо зуміють приборкувати таких, то легко справляться зусіма. От і я ... узяв її собі в тім переконанний, що якщо буду переносити її, то мені легко буде мати справу з усіма людьми'. І справді, удачею Сократ володів завидною, завжди залишаючись добродушним і з легка глузливим співрозмовником, які б гострі форми не приймала дискусія. Заняття його здавалися дивними. Один раз на вулиці він зустрів юнака Ксенофонта, що показався йому обдарованим. - Скажи мені, - запитав Сократ, - декупують борошно? - На ринку, - відповів Ксенофонт. - А олія? - Там же. - А куди треба піти за мудрістю і чеснотою? Юнак задумався. - Йди за мною, я покажу, - сказав Сократ. Так Ксенофонт став супутником і учасником бесід Сократа, а після смерті вчителя, так само як і Платон, відтворив для потомства деякі з них. Уся мудрість Сократа, уся його діалектика - у його бесідах, в усних двобоях. Він не вважав потрібним записувати свої думки, створювати книги. У книгах живе слово і думка умертвляються, з'являються чимось незмінним, даний раз і назавжди, а це Перечить діалектичному чуттю Сократа. Для нього дослідження не твердження якихось постулатів і принципів, а сам процес суперечки з конкретним - співрозмовником, що заперечує, розкриває слабість аргументації, спонукує знаходити нові доводи. Письмовий же добуток подібно з картинами живописця: вони "коштують як живі, а запитай них - вони величаво і гордо мовчать". Так і книги - вони "завжди відповідають те саме " - і для людей розуміючих, і для тих, котрим ця тема не під силу '. Сократ володів не дуж приємною зовнішестю і навіть відразливою зовнішністю: був лисий, товстий, мав великий живіт, що випирає, м'ясисті губи, приплющений, підійнятий ніс і "рачачі" витрішкуваті очі. Але, незважаючи на це, від нього немов виходила притягальна магнетична сила. До нього звернені розуми і погляди молоді. Він викликає таке почуття замилування і преклоніння, на яке не могли розраховувати самі визнані красуні й улюбленці долі. Алківіад у своєму похвальному слові Сократу, що вже цитувалося, говорить: - ...Він не схожий ні на кого з людей, древніх або нині здорових, - це саме разюче. З Ахіллом, наприклад, можна зіставити Брасіда й інших, з Периклом - Нестора й Антенора, та й інші найдуться; і всіх інших теж можна в такий же спосіб з кимсь порівняти. А Сократ і в звичці своєї, і в мовах настільки своєрідний, що ні серед древніх, ні серед нині живучих не знайдеш людини, хоча б віддалено схожого на нього. Порівняти його можна, як я це і роблю, не з людьми, а із селенами і сатирами 2 - і його самого, і його мови. - ...Справді , якщо послухати Сократа, то спочатку мови його здаються смішними: вони убрані в такі слова і вираження, що нагадують шкіру отакого нахаби-сатира. мовою в нього вічно якісь в'ючні осли, ковалі, шевці і дубильники, і, здається, що говорить він завжди тими самими словами те саме , і тому всяка недосвідчена і недалека людина готова підняти його мови на сміх. Але якщо розкрити їх і заглянути усередину, те спочатку бачиш, що тільки вони і змістовні, а потім, що мови ці божественні, що вони таять у собі безліч статуй чесноти і стосуються безлічі питань, вірніше сказати, усіх, котрими личить займатися тому, хто хоче досягти вищої шляхетності. Сократ не був справдешнім щиглем, отакою солодкоголосою сиреною, він не прикрашав свою мову ораторськими прийомами на зразок багатьох відомих софістів. Він говорив просто, здавалося, щиро, стосуючись самих життєвих тим, але ефект його бесід був разючий. - Що стосується мене, друзі, - говорив усі той же Алківіад, -і те я, якби не боявся показатися вам зовсім п'яним, під клятвою розповів би вам, що я випробував, та й тепер ще випробую від його мов. Коли я слухаю його, серце в мене б'ється набагато сильніше, а з очей моїх від його мов ллються сльози; те ж саме, як я бачу, відбувається і з багатьма іншими. Слухаючи Перикла й інших чудових ораторів, я знаходив, що вони добре говорять, але нічого подібного не випробував, душу в мене не приходила в сум'яття, обурюючись на рабське життя. А цей Марний приводив мене часто в такий стан, що здавалося мені - не можна більше жити так, як я живу... І тільки перед ним одним випробую я те, чого от уже ніхто б за мною не запідозрив, - почуття сорому. Інший співрозмовник Сократа - Зенон - говорив йому так: - Ти мене зачарував і зачарував і до того заговорив, що в голові в мене повна плутанина. І ще, по-моєму, якщо можна пожартувати, ти дуже схожий і видом, і усім на плоского морського схилу: він адже всякого, хто до нього наблизиться і доторкнеться, приводить у заціпеніння, і ти зараз, мені здається, зробив із мною те ж саме - я заціпнув. У мене, справді , і душу заціпнула, і мова оніміла: не знаю, як тобі і відповідати. Прикидаючись простачком, що хоче навчитися чужої мудрості, Сократ задавав, здавалося б, найпростіші , але лукаві і каверзні питання, виявляючи перед усіма слухачами неуцтво самовдоволеного співрозмовника, заганяючи його в тупик протиріч. От зустрічає Сократ знаменитого софіста Гіппія ', що похваляється, що він наймудріший із усіх філософів, тому що вміє заробити більше грошей, чим хто-небудь іншої. Сократ приходить у захват від того, що зустрів настільки "славної і мудрого" людини, і принижено просить Гіппія допомогти йому розібратися в одному питанні, що він, Сократ, "по простоті своєї" осягти, неспроможний, а саме: що є прекрасне? - Адже ти-те, - лестить Гіппію Сократ, - це виразно знаєш, і, зрозуміло, це лише мала частка твоїх численних знань. - Звичайно, мала частка, Сократ, клянуся Зевсом, незначна, можна сказати, - відповідає йому з гонором Гіппій, не почуваючи підступу. А потім промовив: - Знай, твердо, Сократ, якщо вже треба говорити правду: прекрасне - це прекрасна дівчина. - Прекрасна, славна відповідь, Гіппій, клянуся собакою! - захоплюється Сократ. - Ну, а хіба прекрасна кобилиця не є прекрасне? А що таке прекрасна ліра? Хіба не прекрасне? Дорогою мій, а що таке прекрасний горщик? Гіппій розгубився, а Сократ приймається за новий каскад спокусливих питань. Прекрасний горщик потворний, якщо порівняти його з прекрасною дівчиною, чи не так? А сама прекрасна дівчина потворна в порівнянні з родом богів? Гіппій змушений погодитися і тим визнати прямо протилежне тому, що він спочатку затверджував. Украй спантеличений , він заявляє, що прекрасніше всього для чоловіка бути здоровим, багатим, користуватися пошаною і, поховавши своїх батьків, бути пишно похованим дітьми. - Ну і ну, Гіппій! - не стримуючи більше іронії, говорить Сократ. - Як велично і гідно тебе це сказано! Клянуся Герой, я в замилуванні. Потім він дуже делікатно пояснює співрозмовникові, що якби він, Сократ, дав подібну відповідь, те його з повною підставою побили б ціпком. Адже мова йде про прекрасному самому по собі, про те, що таксі краса, узагалі. Настільки ж легко Сократ далі спростовує твердження, що прекрасне - це золото, або підходяще для кожної речі, або міць, мудрість, приємне слухові і зорові. Здається, поняття прекрасного от-от буде піймано. Але Сократ завжди знаходить непримітні лазівки в мережах визначень, крізь які прекрасне вислизає. З Гіппія остаточно збита пиха, він уже не сперечається, а тільки підтакує, очікуючи, що Сократ видасть йому, нарешті, готову істину. Але Сократ збентежено закінчує розмову: - Отже, мені здається, Гіппій, що я одержав користь від твоєї бесіди... адже здається мені, я довідався, що значить прислів'я "прекрасне - важко". Сократ не власник істини, не жрець її, він лише шукає правильний шлях до щирих тверджень, і він вважає своїм обов'язком розсіювати самовдоволену оману тих, хто претендує на остаточну істину. Сократ при цьому користується грізною і непереможною зброєю - іронією. По думці Маркса, сократівська іронія виступає "як діалектичну пастку, за допомогою якої повсякденний здоровий глузд виявляється змушеним вийти з усілякого свого окостеніння і дійти - не до самовдоволеного всезнайства, а до іманентної йому самому істини, - ця іронія є не що інше, як форма, властива філософії в її суб'єктивному відношенні до повсякденної свідомості" '. Ця іронія здавалася, що йде від якоїсь загадкової, демонічної сили Сократа, що ставить його над людьми, як би талановиті і розумні вони ні були. Розгадка цієї внутрішньої переваги, цієї сили, схованої за добродушною усмішкою, у тім, що сам Сократ невразливий. Руйнуючи своїми підступними питаннями твердження співрозмовників, змушуючи них визнавати наприкінці прямо протилежне тому, з чого вони починали бесіду, і, ставлячи їх тим самим у смішне положення, Сократ як Олімпієць для простих смертних залишається поза межами досяжності їхні критики. А відбувається це по тієї дуже простій причині, що він нічого визначеного, непорушного, як правило, і не затверджує. У нього немає міцної теоретичної платформи, яку можна було б вибити з-під ніг спритним діалектичним або софістичним прийомом, немає системи поглядів, що потрібно затверджувати, захищати і відстоювати. От чому Сократ завжди воліє запитувати, а не відповідати. - Знаєте, - читаємо ми в Платона про Сократа, - йому зовсім немає справи до того, чи красивий хто, чи багатий хто, чи має які-небудь інші переваги з числа тих, що прославляються юрбою. Ні, д усьому цього він відноситься з таким презирством, якого ніхто собі й уявити не може. Усі такого роду цінності він визнає нічого не коштують, та й нас усіх, запевняю вас, ні в що не ставить. Усе своє життя він, з одного боку, не робить ніяких тверджень, а з іншого боку - постійно підсміюється над людьми, іронізує над ними '. З того факту, що Сократ прагне не затверджувати, а руйнувати твердження інших, не випливає, однак, робити висновку про нього як про порожнього насмішника, як про цинічного нігіліста, для якого взагалі немає нічого святого, котрий задовольняється тим, що перетворює значне в незначне і смішне, нічого не пропонуючи замість. Якби Сократ був тільки скалозубом і балаганним блазнем, ніхто не приймав би його всерйоз. Але за його убивчою іронією заперечення почувається пульсація життєдайного джерела, відчувається увесь час, немов сховане биття життєстверджуючої думки, в ім'я якої Сократ і веде кропітку роботу вивертання навиворіт звичних представлень і звичних способів мислення. У його мовах, що збивають з користі, увесь час почувається якась впевненість і обґрунтованість людини, що хоча і не має готової відповіді на свої питання, але знає щось більше, а саме: в ім'я чого йде пошук і в якому напрямку і як саме його треба вести, що додає його іронії необразну силу Антея. Маючи справу із Сократом, можна було викликнути словами Гамлета, зверненими до гробаря: - До чого доскональний, ледар! З цим народом треба тримати вухо гостро, а то пропадеш від двозначностей. Ця внутрішня обґрунтованість Сократа виходить також з його переконання про можливості (саме можливості!) раціонального осмислення і збагнення життя у всіх своїх проявах, у всіх, навіть темних і містичних, сторонах і найтонших рухах людської душі й інтелекту. Сократ переконаний, що у всій строкатості життєвих переживань є щось об'єднуючий, якийсь загальний зміст, що може бути виражений єдиною ідеєю, поняттям. Мудрість, отже, полягає в тім, щоб у хитросплетенні і хаосі людських учинків, справ, думок, у різноманітних зв'язках речей бачити не тільки мінливу плинність, але і якусь стійкість, щось що нагадує парменівське Єдине, Буття. Ця стійкість, однак, не мертва нерухомість і не гола очевидність емпіричного факту, а повна їм протилежність. Підвести співрозмовника до цієї думки не можна, не зруйнувавши, химери його повсякденних представлень і забобонів, чого Сократ і домагається за допомогою своєї іронії. Причому й отут він використовує свого роду хитрість. Вона полягає в тому, що сам він, Сократ, залишається як би осторонь , він надає перевагу, щоб людина сам спалив ті богів, яким тільки що поклонявся. А він лише вміло й обережно підштовхує свою жертву до неминучої розв'язки своїми каверзними питаннями. Виходить дивна картина, у якій є щось моторошнувате. Начебто не Сократ потішається над невдачливим сперечальником, а сама логіка міркувань іронізує над ним. Сам логічний хід думки, діалектика доказів, у якій беруть участь двоє, начебто знаходить самостійну силу і примушує випливати за собою, приводить до зовсім несподіваних і небажаних висновків. Ця діалектика доказів і є невблаганний і нещадний іроній сократівських мов. І Сократ нібито і сам збентежений, здивований і убитий Іронією Логіки і вуж анітрошки не винний у ній. Що ви! Він така ж жертва її! Він і не підозрював, що поставить гідного співрозмовника в неспритне положення, це случилося мимо його волі, і він щиро шкодує, але отут уже нічого не поробиш! Однак раз діалог зайшов у тупик, випливає пошукати виходу з нього. Коли Демон Логіки глузує з людей, їм залишається тільки одне: розібратися в причинах свого конфузу, виявити ті фігури умовиводів, де думка виявилася негнучкої, відточити її і знову пуститися в азартний двобій. Але чим більш безневинну, ангельськи простодушну міну зображував Сократ на своїй фізіономії Сатира, викриваючи неуцтво і висміюючи інтелектуальну неповороткість своїх співрозмовників, тим у більше роздратування він них приводив. Сам же ховався за непроникною бронею зневажливого твердження: - Я знаю тільки те, що нічого не знаю. Це улюблене вираження, кредо його власної позиції. На суді (про яке мова перед), відповідаючи своїм обвинувачам, Сократ розповів про те, як він зробився шукачем мудрості. Один раз друг Сократа Херефонт запитав дельфийского оракула: є чи хто на світі мудріше Сократа? Піфія-віщунка, що говорила, як вірили греки, від імені бога Аполлона, відповіла, що мудріше Сократа нікого немає. Сократ довідався про це і досить здивувався ("тому що я сам, звичайно, нітрохи не вважаю себе мудрецем") і вирішив сам перевірити вислів оракула, зрозуміти, у чому ж його щирий зміст. Пішов він до відомого державного діяча Афін, що вважався дуже мудрим. Але коли поговорив Сократ з ним, те ясно побачив, що ця людина тільки "здається мудрим" навколишньої і, головне, самому собі. Сократ спробував, було показати цій людині, що він помиляється, думаючи себе мудрецем, але праця цей виявився невдячним: Сократ заслужив лише ненависть державного діяча і його шанувальників. Візит цей, однак, дещо прояснив. "Ідучи відтіля, я міркував сам із собою, що це-те людини я мудріше, тому що ми з ним, мабуть, обоє нічого гарного і ділового не знаємо, але він, не знаючи, уявляє, начебто щось знає, а я якщо вже не знаю, те і не уявляю. На так-те малість, думається мені, я буду мудріше, ніж він..." ' Потім, пішов Сократ до інших людей, що здавалися мудріше першого, але з ним відбулося те ж саме. Був він у політиків, філософів, і поетів, і в ремісників. Кожний з них у своїй справі був митецький, але лихо їх полягала в тому, що вони вважали себе мудрецями так само і у всім іншому. "І клянуся собакою, афіняні, повинний вам сказати правду, я виніс от яке враження: ті, хто користується самою великою славою, показалися мені, коли я досліджував справу за вказівкою бога, чи ледве не позбавленими всякого розуму...". З тих пір став Сократ бродити по усьому світлу, "випробуючи людей" на мудрість, і тому що у винагороду за це одержував він не почесті і гроші, а ненависть і наклепи викритих дурнів, то дійшов Сократ, по його власних словах, до крайньої бідності. Випробуючи інших на мудрість, Сократ сам аж ніяк не претендує на звання мудреця, воно, на його думку, личить богові. Навпроти, він вважає себе мудріше інших саме тому, що не є власником і жрецем вічної, абсолютної істини. Якщо людина самовдоволено думає, що на усі він знає готові відповіді, то така людина для філософії загиблий, йому нема чого ламати голову в пошуках найбільш вірних понять, нема чого рухатися далі по нескінченних лабіринтах думки. Він переважає на лаврах істини, що на перевірку виявляються зборами самих убогих, плоских представлень обивательської премудрості. Так почитає себе мудрецем виявляється усього лише премудрим піскарем. Якщо ж людина говорить: "Я знаю, що я нічого не знаю", це вже багато. Така позиція не дає спокою, вона штовхає в шлях, вона змушує пускатися на пошуки. "Я не знаю" - виходить, я хочу знати, виходить, я не приймаю на віру освячені традицією догми. Рішення мудреців, як би вони ні були авторитетні, не моє знання, не мною добуте і пережите. Знати, що говорять інші, значить мати пам'ять, але не розумом. Я повинний сам пуститися на пошуки істини, повинний не сидіти на плечах що йдуть, а бути в шляху. І якщо я в шляху, виходить, істина з мною, хоча і завжди пере мною. Приблизно так можна розшифрувати зміст позиції Сократа, і це дійсно вихідний пункт філософського відношення до світу. "Я нічого не знаю" - це значить, що як би далеко я ні просунувся в одіссеях думки, я не заспокоююся на досягнутому, не обманюю себе ілюзією, що піймав жар-птицю істини. Ніж далі я просуваюся, тим ширше розсовуються обрії майбутніх. Ніж в основному я вирішую проблему, тим більше нових питань устає переді мною. Виходить, що стоїть шлях у порівнянні з пройденим не зменшується, а усе збільшується. І на заході життя я маю ще більше основ, чим на початку своїх шукань, сказати: "Я знаю, що я нічого не знаю". Через шістнадцять сторіч після Сократа поет і філософ Сходу Омар Хайям висловив цю думку в наступному чотиривірші: Не була дізнанна спрага далекої серця мого, Мало таємниць залишилося у світі, не доступних для нього. Сімдесят два довгих роки міркував я дні і ночі, Лише тепер зрозумів я, що не знаю нічого '. Якщо найбільша мудрість, по Сократу, полягає в тому, щоб не зваблюватися своїм знанням, як би велико воно ні було, не абсолютизувати його, а усвідомлювати тім, як мало ти ще знаєш, - то найбільше , саме ганебне неуцтво - "уявляти, начебто знаєш те, чого не знаєш". "Випробуючи" чванливих і самовдоволених обивателів древніх Афін, демонструючи їм як у дзеркалі їхня власна незначність, Сократ навряд чи могла розраховувати на подяку. Коли в міняльних крамниць завершувалася чергова бесіда і на очах у цікавої юрби надутий софіст, оратор, військовий або державний діяч утрачав свій ореол мудреця і позначався лише жалюгідним хвальком, те добродушно посміюється Сократа проводжали не тільки захоплені погляди, але і погляди, повні ненависті. Загадковий і страшнуватий вигляд Сократа малює А. Ф. Лосєв: "Особливо не схопиш цієї людини в його постійному іронізуванні, у його лукавому підморгуванні, коли мова йде про великі проблеми життя і духу. Не можна ж бути вічно добродушним. А Сократ був вічно добродушний і життєрадісний. І не тим марною старечою добродушністю він відрізнявся, що багато хто приймають за духовну висоту і внутрішню досконалість. Ні, він був якось єхидно добродушний, саркастично добродушний... Він щось таємну і секретне знав про кожну людину, і знав особливо кепське в ньому. Правда, він не користувався цим, а, навпаки, покривал це своєю добродушністю. Але це - тяжка добродушність. Інший надає перевагу пряма догана або навіть образа, чим ці знаючі кривляння Приапа, від яких невідомо чого очікувати надалі . ...Його посмішки приводили в сказ, його на вид ненавмисні аргументи дратували і нервували самих жвавих і сам напористих. Така іронія нестерпна. Чим можна осадити такого невловимого, звивистого перевертня? Це адже сатир, смішний і страшний синтез бога і козла. Його не можна розкритикувати, його недостатньо залишити, забути або ізолювати. Його неможливо переспорити або в чому-небудь переконати. Такого уїдливого, нічим не непереможного, для більшості навіть просто огидного старигана можна було тільки убити". Сам Сократ порівняв себе з ґедзем, що доданий богом коневі, великому і шляхетному, але лінивому від тучності і потреба в тім, щоб ґедзь його безупинно підганяв, не давав йому бажаного, але зрадницького спокою. - От, по-моєму, бог і послав мене в це місто, щоб я, цілий день носячи всюди, кожного з вас будив, умовляв, дорікав безперестану. Образ точний, тому що Афіни до кінця V століття минали апогей свого розквіту. Часи військових перемог і слави залишилися за. А до кінця його слідом за блискучим правлінням Перикла пішли неясні роки бездарних правителів, тиранії, олігархії, усюди стали виявлятися ознаки розкладання, розчарування. Антична рабовласницька демократія себе зживала. Мудра думка сократівської філософії могла ще заподіяти їй занепокоєння, викликати роздратування, але не охоронити від розкладання. Сократ жив на роздоріжжя епох, коли старе ще досить сильно, а нове досить неясно. Особливо зненавиділи Сократа ті із софістів, що зробили мистецтво доводити правою і неправе своєю професією. В часи Сократа таке мистецтво особливе цінувалося в судах, де розбиралися численні позови про борги, а також розмножилися доноси і кляузи про нечестиве поводження, що стали виразкою Афін. Софісти заробляли багато грошей, обіцяючи легковірним швидко навчити їх словесним хитруванням, за допомогою яких легше викрутитися з лоскітливого положення. Зі своїх знань по логіці і діалектиці вони зробили дійну корову. "Наївні" бесіди Сократа позбавляли їхній і почестей, і учнів, і доходів. Трагічний кінець викривальної діяльності Сократа був неминучий. Зрештою він усім устав поперек дороги: і надутим, тупим обивателям, і зарозумілим снобам, і софістам. Хто заміряється на самовдоволення темних і порожніх людей, той спочатку людина неспокійний, потім нестерпний, нарешті, злочинець, що заслуговує смерті '. Першим напівжартівливим, напівсерйозним обвинуваченням проти Сократа з'явилася постановка в 423 році комедії Аристофана "Хмари". У цій п'єсі Сократ виведений софістом - майстром "кривих мов", що вирішує глибокодумні питання: "пищить комар гортанню або сракою", "на скількох стопах блошиних блохи стрибають" ; який заперечує богів, визнаючи за них хмари, і розбещує своїх учнів, тому що виховує них у неповазі до батьків, релігії і традиціям, забиває голови нісенітницями й учить у своєї "мислення" за великі гроші, як би тільки "з хитрити і боргів не платити" '. Герой п'єси - старий Стріпсіад, навчивши в Сократа, - послав до нього і свого сина Фидіппіда, що до цього захоплювався тільки стрибками і спортивними змаганнями, тренував тіло, а не дух. Однак, набравши "Сократової" премудрості, синок почав дубасити батька, виправдуючи побої за всіма правилами софістики. Батьки карають дітей, а старий - подвійно дитина. "Заслуговують старі подвійного покарання, адже непрощенні зовсім у літні помилки" 2. Аристофан, виступаючи як представник "простого народу" і "добрих старих традицій", бачив у всякого роду "мудрування" і "нових віяннях" небезпека законам і підвалинам афінської демократії і з властивим йому сатиричним талантом постарався цю небезпеку живописати. При цьому він, як і глядачі його комедії, не відрізняв софістики від філософствування, піарних розумників від мудреців. Другі, звичайно, небезпечніше для охоронників підвалин. Жоден з великих софістів не піддавався такого роду судовим переслідуванням, що випали на частку Сократа. Софісти благоденствували, а Сократ, що викривав їхні фокуси, зображувався в очах що гогоче в юрбі над софістом. Хоч те і був вільний жанр комедії, але подібного роду викриття виглядало вже занадто серйозно і викликало не тільки добродушний сміх, але й інші емоції. Можна собі представити обурені лементи глядачів, коли Фідіпід в Аристофана, б'ючи батька, просторікує: Наук новітніх майстерністю як радісно зайнятися І навчитися нехтувати закон, звичай старий! Поки всі помисли мої ристаньям віддавав я, Трьох слів зв'язати я не вмів, жодного разу не запнувшись. Тепер від скачок відучив мене от цей самий, Я зайнявся складанням слів і думок витончених І довести можу, що син батька дубасити вправі І можна собі представити також захват розпаленої юрби, коли побитий і обманутий у своїх чаяннях простодушний Стрепсіад бурхливо кається, що "богів проспав... і на Сократа виміняв", і призиває "скоріше підпалити безбожників". П'єса кінчається запальним криком Стріпсіада: Коли, рубай, переслідуй! Багато є причин, А головне, вони богів безчестили! З тих пір у темних лабіринтах історії цей крик філістерів не раз переслідував філософів. Для самого Сократа комедія Аристофана аж ніяк не залишилася милим, безневинним жартом. Її сміх виявився убивчим у буквальному значенні слова. Пройшли роки, і "комедійне" обвинувачення Аристофана проти Сократа було висунуто з фанатичною серйозністю в судовому порядку. Донощиками виступили троє: молодий віршомаз Меле (замішаний у переслідуванні демократів під час правління тиранів), відомий афінський кожокар, багатий власник майстерень Анит, що слали поборником державних підвалин, строгим охоронцем благонадійності і стародавніх ідеалів суспільного, релігійної і сімейного життя; а також маловідомий оратор Ликон. В один із днів 399 року до н.е. жителі Афін читали виставлений для загального обговорення текст: "Це обвинувачення написав і клятвено засвідчив Меле, син Мелета, піфієць, проти Сократа, сина Софраникса з будинку Алопеки. Сократ обвинувачується в тім, що він не визнає богів, яких визнає місто, і вводить інших, нових богів. Обвинувачується він верб розбещенні молоді. Необхідне покарання - смерть". Цікаво, що обвинувальну мову для Мелета, що виступили на суді першим, склав софіст Поликрат. Шахраї думки не простили Сократу його іронії, занадто руйнівної для них. Сократ сприйняв звістку про суд з "філософським спокоєм". І на питання Гермогена: "Чи не випливає тобі, Сократ, подумати про свій захист?" - відповів: "Хіба тобі не здається, що все моє життя служить мені захистом?" На суді, що проходив при великому скупченні народу (одних тільки присяжних було 500 чоловік), Сократ також шанувався і впевненістю. У відповідь на мови обвинувачів, складені по усім, правилам ораторського мистецтва, Сократ сказав, що від нього ті, що зібралися не почують оздобленої мови, а буде він виступати просто, як звик говорити на площі в міняльних крамниць. А потім неквапливо розповів історію свого життя - як ходив він серед людей різних професій, випробуючи них на мудрість, і заслужив лише ненависть них. - От чому накинулися на мене і Меле, і Анит, і Ликон. Меле обурюється на мене через поетів, Анит - через ремісників, а Ликон - через ораторів. Потім Сократ зупинився на кожнім з обвинувачень і показав їхню повну неспроможність. Розвиваючи свої докази, він не преминув поіронізував не тільки над обвинувачами, але і над своїми суддями ("клянуся Герой, яке достаток людей, корисних для інших!"). Сократ, однак, не зваблюється надією на благополучний результат судового процесу, він прекрасно знає, що судять його не тільки по нісенітних обвинуваченнях, пред'явленим йому. Причина більш глибока, і обвинувачів у нього значно більше, ніж значиться офіційно. Отут голос його стає пророчим:' -... У багатьох виникло проти мене сильна жорстокість, про що я і говорив спочатку, це, будьте упевнені, щира правда. І якщо що погубить мене, так саме це: не Меле і не Анит, а наклеп і недоброжелательство багатьох - те, що погубило вже чимало чесних людей і, думаю, ще погубить. Розраховувати, що справа на мені зупиниться, немає ніяких підстав. Сократ безстрашно кинув виклик суддям і всім присутньої, поставивши нечуване питання про власне життя і смерть. Припустимо, що судді відпустять його, Сократа, але з умовою, щоб більше він не займався своїми дослідженнями і залишив філософію, а інакше йому грозить смерть. Що тоді? Відповідаючи на це своє питання, Сократ починає говорити з невластивої йому екзальтацією і вимовляє разючі по мудрості, мужності і красі слова: -... Отож , якби ви мене відпустили на цій умові, то я б вам відповів: "Я вам відданий, афінянці, і люблю вас, але слухатися буду скоріше бога, чим вас, і, поки я дихаю і залишаюся в силах, не перестану філософствувати, умовляти і переконувати всякого з вас, кого тільки зустріну, говорячи те саме, що звичайно говорю: "Ти кращий з людей, раз ти афінянин, громадянин найбільшого міста, більше всіх прославленого мудрістю і могутністю, чи не соромно тобі піклуватися про гроші, щоб них у тебе було якнайбільше, про славу і почесті, а про розум, про істину і про душ своєї не піклуватися і не думали, щоб вона була якнайкраще  ?" І якщо хто з вас стане сперечатися і затверджувати, що він піклується, те я не відстану і не піду від нього негайно ж, а буду його розпитувати, випробувати, викривати... Якщо такими мовами я псую юнаків, то це, звичайно, шкідливо. А хто затверджує, що я говорю не це, але що-небудь інше, той говорить неправда. От чому я можу вам сказати: "Афинянці, послухаєтеся ви Анита чи ні, відпустите мене чи ні, але надходити інакше я не буду, навіть якби мені стояло вмирати багато разів". У мовах Сократа на суді, з великою художньою силою переданих Платоном, уражає те, що він сам, свідомо і рішуче відрізає собі всі шляхи до порятунку, він сам йде назустріч смертному вирокові. У його міркуваннях підспудно б'ється думка: раз вуж, афіняні, ви дійшли до такої ганьби, що судите мудрейшего з еллінів, то випийте чашу ганьби до дна. Не мене, Сократа, судите ви, а самих себе, не мені виносите вирок, а собі, на вас лягає незмивне клеймо. Лишаю життя мудрої і шляхетної людини, суспільство себе позбавляє мудрості і шляхетності, себе позбавляє стимулюючої сили, що шукає, критичної, що турбує думки. Після того як суд визнає його винним, Сократу, за звичаєм, потрібно самому призначити собі покарання. Судді не почули від нього звичайних принижених прохань про помилування, каяття, благання, вивертів, до яких прибігають у таких випадках. Сократ продовжував бути іронічно зухвалим: оцінюючи свої "гріхи", він говорив, що в його честь варто було б дати такий урочистий обід у Пританеях, який улаштовується переможцям Олімпійських ігор. Ну, а на худий кінець, погоджується сплатити невеликий штраф з кишені своїх попечителів і учнів (його власна кишеня, як завжди, порожній). Найбільш ймовірні рішення суду - тюремне ув'язнення і вигнання - Сократ рішуче відхиляє. І от те, що шанувальникам і учням Сократа здавалося, дивовижно безглуздим, неймовірним, здійснилося. Винесено смертний вирок. Снову тримає свою останню мову як і раніше спокійний, добродушно усміхнений Сократ: - Уникнути смерті не важко, афинянці, а от що набагато сутужніше - це уникнути зіпсованості: вона наздоганяє стремительней смерті. І от мене, людини повільному і старого (Сократу було тоді 70 років), наздогнала та, що наздоганяє не так стрімко, - смерть, а моїх обвинувачів, людей сильна і моторних, - та, що біжить швидше, - зіпсованість. Я іду звідси, присуджений вами до смерті, а мої обвинувачі ідуть, викриті правдою в лиходійстві і несправедливості. У порога смерті Сократ пророкує, що негайно після його загибелі осягне афінян кара більш важка, чим та, котрої його покарали. ..... - Ви думали, - говорить Сократ - позбутися від необхідності давати звіт про своє життя, позбутися від викривачів. Вбиваючи людей, ви не позбавляєте себе від осудження. Такий спосіб самозахисту ненадійний. Набагато краще інший спосіб: не затикати рота іншим, а самим намагатися бути якнайкраще . Останнє прохання Сократа - подбати про його синів, щоб не до грошей вони прагнули, а до багатства духовному, щоб не думали про себе більше, ніж вони є. І нарешті, звучать його останні знамениті слова на суді: - Але вже настав час йти звідси мені - щоб умерти, вам - щоб жити, а що з цього краще, нікому не ведене, крім бога. Так жил і так умер Сократ. Його загибель не просто трагедія безневинно засудженого, це трагічний конфлікт мислителя із суспільством, філософії з перезрілим ладом, що почуває небезпека для себе навіть у відвернених пошуках істини, навіть в іронічно-критичних рефлексіях розуму, тому що сам цей лад перестав уже бути "щирим»- і -"розумним". Сократ сам засудив себе на смерть, і, уже засуджений, твердо відмовився від реальної можливості бігти з в'язниці і піти у вигнання. Він добровільно дав розіпнути себе на хресті "відчизняних законів" і надійшов досить хитромудро і далекоглядно, кращим образом продемонструвавши неістинність цих законів усьому світові. Пророцтво Сократа збулася: ганьба упав на голови його суддів, і насамперед на голови обвинувачів. Вони, так само як тиран, що судив Зенона Элейского, були побиті каменями і, як повідомляє Плутарх, повісилися, тому що не винесли презирства афінян, що позбавили їхній "вогню і води". Смерть Сократа з'явилася останнім і самим викривальним, самим геніальним його філософським добутком, що викликав глибоке шумування розумів і могутній суспільний резонанс протягом багатьох століть людської історії. Юний учень Сократа - Платон, що був присутнім на судовому процесі, випробував настільки сильне моральне потрясіння, що важко занедужав. "Як жити далі в суспільстві, що карає за мудрість?" - от питання, що встав перед Платоном у всій своїй драматичності і який породив інше питання: "Яким повинне бути суспільство, побудоване в повній відповідності з мудрістю?" Так народилася перша філософська утопія про "справедливий" (для свого часу) суспільному ладі, що зробив згодом великий вплив на виникнення і розвиток утопічного соціалізму. Інший напрямок історичного резонансу загибелі Сократа веде до християнського міфу про спокутну смерть Христа заради порятунку людства. В історії філософської думки спадщина Сократа взагалі зіграло досить суперечливу роль. Сократичні ідеї про важливість духовного самозаглиблення і самоочищення інтерпретував у свою користь ідеалізм, з легкої руки того ж Платона. Його пошуки відповідей на питання про добро і справедливість умертвились і выхолостились у морально-етичних догматах і заповідях релігії і повчаннях "батьків церкви", а також у благочестивих і святенницьких сентенціях стоїків, киренаиков, томистов. Його міркування про сенс життя і смерті відродилися в сучасному екзистенціалізмі. Сократ був цільною людиною, для якого власне життя було філософською проблемою, а найважливішої з проблем філософії було питання про сенс життя і смерті. Не відокремлюючи філософії від дійсності, від всіх інших сторін діяльності, він ще менше винний у якому б то ні було розчленовуванні самої філософії. Його світогляд був настільки ж цільним, земним, життєвим, настільки ж повним і глибоким вираженням духовного життя античного світу. Але те, чого не зробив сам Сократ, зробила за нього історія. Вона добре потрудилася над тим, щоб каталогізувати одні його висловлення як етичні, інші - як діалектичні, одні - як ідеалістичні, інші - як стихійно-матеріалістичні, одні - як релігійні, інші - як єретичні. Його визнавали "своїм" самого різного ідеологічного плину, йому в провину ставилися філософські однобічності й однобокості, у яких Сократ не міг бути винний. Ті критерії, якими ми ідеологічно розчленовуємо філософів нового часу на різні школи і напрямки, до Сократа, а тим більше до його попередників, незастосовні. Історія добре попрацювала також над тим, щоб усе мертвонароджене в спадщині Сократа довести до своїх крайніх меж скам'янілості, до канонізованих ідолів масової свідомості, оттенив тим самим живі і життєдайні джерела сократівської думки - його іронію і діалектику. Саме тут наукове пізнання цілком відокремлюється і від релігії, і від міфології. Тут людство піднімається до самих висот, що, однак, залишається строго раціональної, не відривається "від землі", не відлітає до химерним і ілюзорних породжень фантазії - релігії і містику.