Сократ/Етичне вчення Сократа

Матеріал з Вікіпідручника

Зміст 1 Розділ V: Етичне вчення Сократа 1.1 "Пізнай самого себе" 1.2 "Даймонион" 1.3 "Чеснота є знання" 1.4 "Ніхто не робить зла по своїй волі" 1.5 Вчення про благо і душу 1.6 Телеологія Сократа

[ред.] Розділ V: Етичне вчення Сократа

[ред.] "Пізнай самого себе"

Пізнай самого себе- це формула мудрості, приписувана одному з "семи мудреців" (звичайно Хилону або Фалесу), фігурувало серед інших аналогічних виречень і заповідей ("Нічого занадто", "Заручився - розорився") на фронтоні Дельфійского храму. Знаменно і те, що дельфійськиий вислів, відомий до Сократа і після нього, закріпився за ним. І це не випадково: жоден з мислителів античного світу, крім Сократа, не зробив установку на самопізнання основною частиною свого навчання і керівним принципом усієї своєї діяльності. Сократовская установка на самопізнання, тобто перетворення проблеми людини і "людських справ" у головну проблему філософії, що ознаменувала собою новий етап в історії грецької теоретичної думки, зберегла свою гостроту і стала досить актуальної в століття науково-технічної революції. У всякому разі вона мимоволі приходить на розум у зв'язку про дискусіями, що розгорнулися за останнім часом навколо проблем "Людин - наука - техніка", "Наука, етика, гуманізм". Ці дискусії перегукуються із сократовским розумінням основної задачі філософії і цінності знання взагалі. Не дивно тому, що вони нерідко супроводжуються даються прямими або непрямими посиланнями на Сократа, на його ідеї і думки. Особливий інтерес у цьому зв'язку викликає сократовское тлумачення дельфийской заповіді. Якщо вірити Ксенофонту, що не завжди вдавався у філософські тонкості, зміст виречення зводився Сократом до рекомендації усвідомити свої здібності і можливості, до вказівки на корисність об'єктивної самооцінки. Ксенофонтовский Сократ заявляє: "Хто знає себе, той знає, що для нього корисно, і ясно розуміє, що він може і чого він не може. Займаючись тим, що знає, він задовольняє свої нестатки і живе щасливо, а не беручи за те, чого не знає, не робить помилок і уникає нещасть. Завдяки цьому він може визначити цінність також і інших людей і, користуючись також ними, витягає користь і оберігає себе від нещасть" (Ксенофонт. Спогаду, ІV, 2, 26-27). Не можна сказати, що в Ксенофонта не було ніяких основ для подібних суджень. Сократ, що не цілком розмежовував теоретичне знання і практичне поводження, нерідко висловлювався в дусі етичного утилітаризму і эвдемонизма. Крім того, з його тези про чесноті як знанні легко було зробити висновок про корисність пізнання самого себе й інших, про можливість уникнути помилок і невдач на ґрунті усвідомлення своїх здібностей і сил. Проте не викликає сумніву, що Ксенофонт зрозумів Сократа вузько і надмірно утилітарно. Якби філософ, у якого, як відомо, слова не розходилися зі справою, дотримував позиції етичного утилітаризму, приписуваної йому Ксенофонтом, то напевно він не знайшов би нічого кращого, як пристосуватися до обставин свого часу: щонайменше він уник би порушення проти себе судової справи, не говорячи вже про те, що якби така справа і було б порушене, то він, говорячи в дусі Ксенофонта, уберіг би себе від "нещастя" - від винесення йому смертного вироку. Тим часом Сократ у своїй діяльності менш всего виходив з міркувань власної вигоди і користі, не вважався ні з якими обставинами і, вірячи в правоту своєї справи, свідомо прирікав себе на "нещастя", не ішов на компроміс зі своєю совістю і переконаннями під час судового процесу і не намагався використовувати можливість утечі з в'язниці після винесення вироку. Очевидно, що в дельфийское виречення Сократ вкладав більш широкий зміст і більш глибокий зміст, чим це представлено в Ксенофонта. Самопізнання у вустах древнього філософа означало насамперед пізнання людиною свого внутрішнього світу, усвідомлення того, що осмислене життя, духовне здоров'я, гармонія внутрішніх сил і зовнішньої діяльності, удовлетвррение від морального поводження складають вище благо, вищу цінність. З цією цінністю не порівнянні ніякі знання, якими б корисними вони ні були. Такий висновок випливає, зокрема , з діалогу Платона "Хармид", де робиться спроба з'ясувати зміст дельфийского виречення в зв'язку з пошуками визначення розсудливості, розважливості (sophrosyne).

    З цього ж діалогу ми довідаємося, що Сократ, відкидаючи ряд визначень розсудливості, покритикував  також визначення Крития, відповідно до якого розсудливість рівнозначна дельфийской напису й означає "пізнання самого себе" (див. 164 е). Этакритика на перш-погляд представляється досить несподіваної з боку того, хто зробив самопізнання головним моментом свого навчання. 
     Але це тільки на перший погляд. Насправді   Сократ відкидає не ідею дельфийского наставляння, а її тлумачення, запропоноване Критием. З міркувань Крития випливає, що самопізнання коштовне тому, що воно приводить до з'ясування здібностей як своїх власних, так і інших людей, установлює рівень знань і ступінь компетентності кожного, дає можливість правителям визначити місце того або іншого громадянина в системі поліса, словом, дозволяє раціоналізувати всі сторони суспільного і державного життя, тобто  веде до створення раціонально організованого суспільства, заснованого на знаннях про людину і суспільство, на науці про керування суспільством і людиною.
  У "Хармиде" (171 е- 174 с) Сократ, заперечуючи Кри-тию, говорить: "Таким чином, завдяки розважливості (sophrosyne) і будинок під нашим керівництвом добре б керувався, і держава і все інше, що підвладно розважливості. І якщо помилки будуть усунуті і запанує правильність, те усі, хто будуть так набудовані, у будь-якій справі необхідно стануть діяти прекрасно і правильно, але ж ті, хто діють правильно, бувають щасливі. Чи не так говорили ми, Критий... про розважливість, коли затверджували, що великим благом було б знати, хто що знає і чого він не знає?" - "Саме так..." - "Мені здається, Критий, ми допустили неправильно". - "Чому?" - "А тому, що ми з легкістю допустили, начебто для людей було б великим благом, якби  кожний з нас робив сам те, що він знає, а те, що йому неведомо, доручив би людям знаючої". - "Значить... ми неправильно допустили?" - "Мені здається, неправильно". - "Ти говориш про дивовижні речі, мий Сократ". - "І мені так здається..." (72 е).

Сократ продовжує міркувати в тім змісті, що якби нами керувала по перевазі розважливість, що розуміється так, як ми нині неї визначили, те вона здійснилася б згідно знанням (і не так, як це має місце тепер); тоді не обдурив би нас ні керманич, що тільки носить це ім'я, а не заслуговує його, ні лікар, ні воєначальник; тоді не укрився б від нас ніхто, що приписує собі таке знання, якого він не має. А через такий стан справ наше тіло був би більш здоровим, чим нині; ми рятувалися б від небезпеки і на море і на війні; у нас і посуд, і одяг, і взуття, і всі речі були б виготовлені мистецьки, тому що нам служили б щирі майстри. Навіть якби ти захотів, щоб прорікання ми рахували також знанням майбутнього і поставили б під керування розважливості, те й отут ми позбулися б від хвальків і обрали б щирих віщунів, що дійсно пророкують майбутнє. Представляючи людський рід у такому стані, я визнаю, що надходили б і жили б згідні зі знанням, тому що розважливість (sophrosyne) була б на стражі і не дозволила б, щоб незнання втручалося в наші справи і заняття. Однак ще не можемо сказати, люб'язний Критий, що, діючи відповідно до знання, ми жили б благополучно і були б щасливі (див. там же, 173 а - d). У відповідь на цю мову, повну тонкої іронії, Критий зауважує: "Але, якщо ти недооцінюєш свідомий підхід, ти нелегко отышешь інший засіб здійснення благополуччя" (173 а). Але "роз'ясни мені ще небагато", - продовжує Сократ і запитує: "До чого повинний я застосувати свідомий підхід? Не до чи виготовлення взуття?", або "до обробки вовни" міді, дерева або ще чого-небудь у цьому роді?" - "Звичайно, ні", - відповідає Критий. "Отже, - укладає Сократ, - ми не будемо продовжувати наполягати на слові, що говорить, що людина, що живе свідомо, тим самим "благоденствує" (173 е). Далі серією питань і відповідей Сократ змушує Критик визнати, що жити благополучно і щасливо - це значить жити не зі знанням взагалі і не з всіма іншими знаннями, а тільки з тим, що відноситься до добра і зла (див. там же, 174 у - с). Інакше кажучи, ніякі знання і ніякі навички самі по собі не гарантують благополуччя і не роблять людини щасливим: технічні й інші знання "корисні" (тобто набувають сенсу і значення) у залежності від пізнання добра і зла. Більш того, і знання добра і зла, по Сократу, не є справжнім благом, якщо воно залишається тільки голим знанням і не веде до "лікування душі" (див. там же, 157 а), до зміцнення її "здоров'я". Таким чином, дельфийское "Пізнай самого себе" було для Сократа визнанням душі (psyche) керівним початком у людині, закликом до "турботи про душ", до осмисленого духовного життя, до виховання, шляхетності духу (див. Платон. Апологія, 29 е - 30 Ь). "Адже я тільки і роблю, що ходжу і переконую кожного з вас, і молодого, і старого, піклуватися колись і сильніше всього не про тіло і не про гроші, але про душ, щоб вона була якнайкраще " (там же, 30 Ь). Філософ був непоколебимо переконаний у тім, що тільки на шляху інтелектуального і морального проникнення у своє "я", у свій внутрішній світ можливі самовдосконалення, чеснота і благе життя. Сократовское самопізнання своїм вістрям було спрямовано проти "усезнайства" (polymathіe) софістів і їхньої орієнтації на зовнішній успіх, проти їх "техніки" доказу і спростування будь-якої тези, навіть свідомо помилкового. По думці Сократа, придбані знання і майстерність ("техніка") у якій-небудь області діяльності, як такі, ще не дають блага людині. Вони можуть бути використані і на шкоду йому. Тому немає гарантій щодо того, як і в якому напрямку вони будуть використані. Міркуючи в дусі Сократа, можна сказати, що "усезнайству" і майстерності софістів не вистачає самого головного - знання людини, носія знання і майстерності. Правда, якщо "знання про людину" звести до знань психологічних механізмів людської природи і використанню їхній у визначених (вузькоегоїстичній і політичних) цілях, то в цій справі софісти своєю майстерністю переконувати, своєю "технікою" впливу на аудиторію, красномовством і діалектичним (полемічним) мистецтвом досягли багато чого. І секрет їхнього успіху - байдужність до істини, до добра, байдужість до людини, до його морального світу. Адже софістам важливіше всего було доводити і спростовувати, а що саме - не мало значення; сьогодні він захищав одні положень, а завтра ж не виключено, що він стане відстоювати прямо протилежні положення, також відповідаючи можливим опонентам. Головне і вирішальне для софіста - це успіх. Все інше - лише засобу. "Многознанию" софістів Сократ протиставив знання свого незнання, що свідчило - підкреслимо ще раз - аж ніяк не про його скептицизм або удавану скромність, а про його прагнення до більш глибокого знання, до відмовлення від властивого софістам нагромадження різнорідних знань, придатних у всіх випадках життя. По Сократу (і Платону), софісти знають багато чого, мають енциклопедичні знання. Але їхнього знання носять роздроблений характер, є частковими. Це, власне, і не знання, а всієї лише думки. Роздробленість "знань" (думок) не дозволяє їм задуматися про єдність знання, про розходження між розрізненими думками і розумінням; софісти багато чого знають, але мало розуміють; вони знаючі, до не мудрі. Так і повинно бути, тому що мудрість, тотожна розумінню, не зводиться до набору знань, до безлічі думок. От чому платоновский Сократ у "Бенкеті" (202 а), указуючи на відмінність справжнього знання (розуміння) від думки, або представлення, зауважує, що "правильне, але не підкріплене поясненням думка" не можна вважати знанням: "Якщо немає пояснення, яке ж це знання? Але це і не неуцтво. Адже якщо це відповідає тому, що є насправді , яке це неуцтво? Очевидно, вірне представлення - це щось середнє між розумінням і неуцтвом (metaxy sophіas kaі amorthіas). Отже, вірний опис чого-небудь існуючого "насправді ", не будучи неведенням, являє собою деякий ступінь знання. У сутності ж це не стільки знання, скільки правильна думка, адекватне представлення. Справжнє знання виходить за межі опису і констатації того, що є "насправді "; воно вимагає обґрунтування "думки", припускає з'ясування змісту і значення встановленого, спонукає до пізнання загального і єдиного. Прагнення до розуміння - відмінна риса філософії і філософа. Згідно платоновскому Сократу, софістам чужо це прагнення, вони ігнорують розуміння, обмежуються встановленням розходжень (зокрема , описом різних сприйнять, представлень і оцінок), зупиняються на індивідуальному, приватному і суб'єктивному; абсолютизируя індивідуальне, особлив і суб'єктивне, вони забувають про об'єктивн і загальному, про єдиний. Не дивно, що для них немає цінності за межами оцінки індивіда; адже якщо "людина - міра всіх речей", те це значить, що кожен по-своєму прав: немає ні істини, ні неправди, є тільки "техніка" вселяння і переконання. До оволодіння цією технікою софісти, по думці платоновского Сократа, і звели всю цінність знання і пізнання: вони хочуть заснувати панування над людиною на науці про людину. При всій зовнішній подібності майевтики Сократа з полемічним мистецтвом софістів ці два способи ведення діалогу зовсім різні по своїй суті і спрямованості. Мистецтво софістів, будучи "технічним" знанням, описовою наукою про людину, мало на увазі "оволодіння" людиною, ефективне маніпулювання його свідомістю і поводженням, у той час як майевтика Сократа, орієнтована на саморозуміння, ставила метою усвідомлення людиною своєї автономії, розкриття їм своєї сутності как. розумно-моральної і вільної істоти. Майевтика Сократа - це спосіб реалізації дельфийского заклику, за допомогою якого співрозмовник стає здобувачем єдиної істини, єдиної чесноти, словом, здобувачем загальних визначень. Майевтику Сократа не можна розглядати просто як допоміжний засіб на шляху спільного дослідження етичних проблем і пошуку загальних визначень. Вона заснована на природному прагненні людини до самостійного дослідження тих або інших проблем і їхньому рішенню за допомогою діалогу. Тому роль людини, що володіє майевтикой і узагалі вопросно - відповідним методом, полягає, на думку Сократа, у тім, щоб ставити питання і проясняти їхній зміст, критикувати ("викриттю") висунуті співрозмовником судження, залишаючи, однак, за останнім остаточне рішення питання про те, що є істиною, що оманою, що добром, а що злом і т.д. Оцінюючи метод Сократа як найбільше завоювання людської думки, відомий американський учений Г. Властос справедливо підкреслює, що хоча сократовский метод робить дослідження етичних проблем доступним для будь-якого смертного, проте це далеко не легеня справа, що вимагає не тільки високої інтелектуальної пильності, але і наявності таких моральних якостей, як щирість, скромність і мужність; сократовский метод припускає, що висловлюване вами думка повинна бути вашою думкою, причому думкою, який ви дотримуєте на практиці; у процесі діалогу ваше "Я" часом може потерпіти фіаско, а визнання цього факту вимагає визначеної мужності; у результаті дослідження морально-етичних проблем ви можете прийти до висновку, що обраний вами спосіб життя неправильний і підлягає корінній зміні. Тут від вас потрібне смиренність і усвідомлення своєї помилки. Але, запитує Властос, немає чи відомої частки ризику в тім, що арбітром моральної істини стає всяка людина, інакше кажучи, де критерій того, що для однієї людини буде вважатися етичним, або моральним, а для іншого немає? На думку Г. Властоса, такий ризик, причому серйозний, безсумнівно мається; сократовское "я знаю, що я нічого не знаю" явно означає, що "я можуть помилятися в результатах, досягнутих цим методом". Однак, якщо Сократ міг помилятися, те тим більше може помилятися Том, Дикий або Гарри. Чому ж, у такому випадку, сократовский метод відкритий усякому? А тому, що для Сократа життя людини, позбавлена дослідження етичних і інших подібних питань, не коштує того, щоб неї прожити (див. Платон, Апологія, 38 а). На закінчення Властос зауважує, що важко вважати людини достигшим зрілості, якщо він не домігся права мати власне судження по морально-етичних проблемах; якщо ж людина претендує на володіння цим правом, то він повинний упокоритися з можливістю невірного судження і навмисного ризику. Це - ціна, яку варто заплатити за право бути вільною людиною (див. 98, 20-21). Отже, сократовское самопізнання - це пошук загальних (насамперед етичних) визначень, це турбота про свою душу, про своє призначення. Орієнтація на пізнання загального, або загального (морального і взагалі ідеального), у людині, установка на оцінку вчинків у світлі цього загального і на гармонію між внутрішніми спонукальними мотивами і зовнішньою діяльністю для досягнення благого й осмисленого життя по необхідності приводили Сократа до міркувань про взаимоотношении пізнання (знання) і чесноти. Але перш ніж перейти до цієї центральної частини етичного навчання афінського філософа, ми зупинимося ще на одному складному питанні, на питанні про "демона" (даймоне, даймонионе) Сократа.

[ред.] "Даймонион"

Що таке "демон", "демоний", або "даймон" Сократа, яка сутність його "Даймониона"1, було неясно вже учням і друзям філософа, не говорячи про більш по-близьких античних авторів - Цицероне, Плутархе, Апулее, що висловлювалися на цей рахунок. Про демоний Сократа говорили християнські письменники, причому для одних (Тертуллиан, Лактанций), вороже набудованих до "язичеського" світові, сократовский демоний був істотою сатаническим, а для інших (Климент Олександрійський, св. Августин), що дотримували у відношенні античності помірної і примирливої позиції - свого роду ангелом-хоронителем. Тут немає необхідності зупинятися на безлічі здогадів і розумінь відносно демония Сократа, висловлених у наступні століття. Укажемо лише на сучасні тлумачення. Одні дослідники (Л. Ф. Лосєв) бачать у демоні Сократа метафору, який він іронічно прикривали свої власні совість, розум або здоровий глузд (У текстах Платона і Ксенофонта вживається термін "даймонион" (daіmonіon), а не просто "демон", або "даймон" (daіmon). Хоча великої значеннєвої різниці в цих термінах ні, проте термін "даймон" припускає окреме, особливе божество, у той час як "даймонион" носить більш відвернений (менш визначений) характер і буквально означає "божественне". Якщо акцентувати увага на підлеглому характері терміна "даймонион", то відмінність його від слова "даймон" ("божество", "бог") стає значним. У такому випадку Платон і Ксенофонт праві, захищаючи Сократа проти обвинувачення у введенні "нових божеств"); інші (Т. Гомперц, С. А. Жебельов) - прояснене почуття, прояснене внутрішнє чуття або інстинкт (16, 65; 20, 109); треті (С. Н. Трубецкеи Дж. Г. Льюис) - вираження внутрішнього (провіденціального) одкровення (див. 53, 500) або прояв релігійного ентузіазму (див. 31, 164); четверті (Ф. Ницше) - "дивовижний" феномен, при якому інстинкт і свідомість (їхня функція) заміняють один одного (див. 35, 102); п'яті (Ж. Брен) - свідчення того, що внутрішньому світові кожного властива трансцендентність (див. 61, 90). Про демона Сократа писав також молодий Маркс. Схиляючи до раціоналістичного розуміння даймония Сократа і висловлюючи думку про тенденції філософа звільнитися від весь містичний і загадково-демонічного (божественного), Маркс писав, що Сократ, усвідомлюючи себе носієм даймония, не замикався в собі: "... він носій не божественного, а людського образа; Сократ виявляється не таємничим, а ясним і світлим, не пророком, а товариською людиною" (33, 40, 57). Дійсно, Сократ не був ні натхненним провидцем, ні несамовитим пророком, ні генієм осяяння. Але в особистості Сократа було щось таке, що зближало його, по представленнях його сучасників, із провидцем і пророком або у всякому разі дозволяло (і дозволяє) говорити про нього як про унікальну фігуру. Феноменальність Сократа складалася у вкрай з'єднанні гарячого серця, що спостерігається рідко, і холодного розуму (16, 32), загостреного почуття і тверезого мислення, фанатизму і терпимості - фанатичної відданості ідеї, що доходить до повного підпорядкування їй свого життя, і здатності розуміти чужі погляди і погляди. Сократ - це втілення аналітичного розуму в сондинении з пророчою натхненністю; це сплав критичного мислення, вільного дослідження з гарячим ентузіазмом, що граничить з містичним екстазом. Тому немає нічого дивного в тім, що учні Сократа розходилися в характеристиці його особистості і його "даймониона". За словами Ксенофонта, "божественний голос" (даймонион) давав Сократу вказівки щодо того, що йому варто робити і чого не випливає (див. Спогаду, І, 1, 2; Захист Сократа на суді, 12). Ґрунтуючись на цьому "голосі", Сократ ніби-то давав ради, друзям, що завжди виправдувалися (див. Спогаду, 1,1, 4). Таким чином, по Ксенофонту, Сократ передбачав майбутнє і визнавав за собою дарунок пророцтва. По-іншому повідомляє про даймонионе Сократа Платон. В останнього нічого не говориться ні про пророкування, ні про веління божества, звернених до Сократа, ні про яких-небудь ради друзям. У Платона сократовский даймонион - явище більш складне і рідке. "Почалося в мене це з дитинства, - заявляє Сократ у "Апології" (31 d) Платона, - виникає якийсь голос, що усякий раз відхиляє мене від того, що я буваю має намір робити, а схиляти до чого-небудь ніколи не схиляє. От це-те голос і забороняє мені займатися державними справами". Зробимо деякі попередні висновки: у Ксенофонта сократовский даймонион і відвертає від чого-небудь, і спонукує (схиляє) до чого-небудь. У Платона даймонион тільки відвертає (відговорює), але ніколи не схиляє. Повідомлення Ксенофонта дає деяка підстава для трактування даймониона Сократа як голосу совісті і розуму, або здорового глузду. Повідомлення ж Платона, навпроти, на перший погляд у всякому разі, не дає яких-небудь явних приводів для подібного трактування. Треба думати, що сократовский даймонион (називаний також "божественним знаменням") у Платона (див. Апологія, 40 а - с) означає якесь загострене передчуття, якесь "шосте почуття", або сильно розвитий інстинкт, що щораз відвертав Сократа від усього того, що було для нього шкідливим і неприйнятним. Виявляється, що і бездіяльність "звичного знамення" багатозначно: якщо "божественне знамення" не зупиняє Сократа і не забороняє йому що-небудь говорити і робити, тим самим воно мовчазно схиляє його до цьому або ж надає повну волю дії. Звідси можна зробити висновок, що між ксенофонтовской і платоновской характеристиками даймониона Сократа немає настільки істотного розходження, як прийнято вважати. Це і дозволяє трактувати даймонион Сократа в раціоналістичному дусі, тобто як метафоричне позначення голосу власної совісті і розуму, або ж алегоричного вираження власного здорового глузду. Проте подібна інтерпретація вірна лише почасти. Справа в тім, що даймонион Сократа заснований на ірраціональній вірі в божество, на допущенні тісного зв'язку внутрішнього "голосу" з поза і незалежно існуючим божеством. Тому сократовский даймонион щось більше, ніж звичайний голос совісті. Ця обставина додає йому нову рису, новий вимір і змушує припускати, що даймонион - це свого роду напівміфологічне уособлення і напівметафоричне вираження загального (щирому й об'єктивного), що утримується у внутрішньому світі людини, у його розумі і душі. "Адже і душу є щось віще", - говорить Сократ у "Федре" (242 с). Тому Сократ не тільки усвідомлює присутність у собі даймониона, але і жваво його представляє, почуває і переживає як якусь вищу реальність, як божественне знамення. Звідси випливає висновок щодо феномена Сократа, його даймония: хоча Сократ не може виразити загальне в слові, у раціональному визначенні, проте він (як і його співрозмовник Лахес) почуває, що шукане загальне поняття (наприклад, мужність) мається в нього. Те, що не вдається Сократу виразити в словах і понятійних визначеннях, він уловлює як "божественний голос", що звучить у ньому самому, вихідний із глибин його душі, його розуму і совісті. "Божественне" у душі і є, відповідно до Сократа, даймонион. По думці древнього філософа, "божественне" у людині відволікає від усього суб'єктивн, довільн і помилкового, від вес езопів, минущ і вульгарного. Воно направляє на шлях пошуку загального морального закону, свідоме і невимушене підпорядкування якому є гарантією зміцнення уз, що зв'язують людини з іншими в особистому і громадському житті. Відповідно до духу навчання Сократа, вибір способу дії, що співвідноситься з вимогами загального морального закону, робить людей творцями своєї долі. Однак афінський філософ, залишаючись релігійною людиною, намагався, за словами Ксенофонта (див. Спогаду, І, 1, 9), "довідатися волю богів за допомогою гадань". Разом з тим Ксенофонт (див. там же, І, 1, 6-9) повідомляє, що Сократ вважав за необхідне звертатися до гадань і вопрошать віщунів (оракулів) лише в тих випадках, коли результат справи, що починається, залишався невідомим. У повідомленнях Ксенофонта звертає на себе увага думка Сократа про необхідність розрізняти те, що залежить від самої людини, і те, що від нього не залежить. У цій думці укладене питання про границі волі (і несвободи) людини, про можливості зробити правильний вибір способу дії. По висловленнях Сократа, представленим Ксенофонтом, в одних випадках вибір способу дії залежить від самої людини, його знань, сил і здібностей, в інші - від богів, непідвласних людині. Людині підвладно лише те, ніж він володіє. Таким чином, людина вільна лише в тій мірі, у якій він знає самого себе, свої сили і здібності, у який він у стані зробити правильний вибір на основі придбаних знань і досвіду. І якщо мова йде про моральне поводження, те розумний вибір буде означати, що "чеснота є знання". Розглянемо більш докладно цю тезу, що вважається одним з моральних парадоксів Сократа.

[ред.] "Чеснота є знання"

З часу життя Сократа пройшло більш двох тисячоріч, однак уперше поставлений їм питання про відношення знання до чесноти усе ще продовжує хвилювати людей. Про це, зокрема , свідчать оживлені дискусії, що розгорнулися за останні роки на сторінках книг і журналів (як вітчизняних, так і закордонних) навколо проблеми взаємини науки моральності. Розбір цих дискусій не входить у нашу задачу (ми будемо стосуватися їх лише в міру потреби). Нас цікавить Сократ - "призвідник" полеміки про відношення знання до моралі і моральності, точніше, його теза про чесноті як знанні, що стало, особливо за останні десятиліття, предметом спеціальних досліджень. Насамперед пошлемося на свідчення Платона, Ксенофонта й Аристотеля. У діалозі Платона "Протагор" (352 а - d), що розглядається як завершення раннього (сократівського) періоду творчості Платона, Сократ, звертаючи до Протагору, говорить: "Нуж бо, Протагор, відкрий мені от яку свою думку: як відносишся ти до знання? Чи думаєш про цьому так само, як більшість людей, або інакше? Більшість вважає, що знання не має силу і не може керувати і начальствовать; тому-те (люди) і не міркують про нього. Незважаючи на те, що людині нерідко властива знання, вони думають, що не знання їм керує, а що-небудь інше: іноді пристрасть, іноді задоволення, іноді скорбота, інший раз любов, а частіше - страх. Про знання вони думають прямо як про невільника; кожний тягне його у свою сторону. Чи таке приблизно і твоя думка про знання, або ти думаєш, що знання прекрасне і здатне керувати людиною, так що того, хто пізнав гарне і погане, ніщо не змусить надходити інакше, чим велить знання, і розум досить сильний, щоб допомогти людині?" Аналогічне свідчення Ксенофонта (Спогаду, ІІІ, 9, 5), відповідно до якого "Сократ затверджував також, що і справедливість, і всяка інша чеснота є мудрість", Аристотель же (Велика етика, 1182 а, 20-25), характеризуючи етичні погляди Сократа і Платона, пише: "... якщо вірити Сократу, усі чесноти виникають у розумній (logіstіkoі) частини душі... Після нього Платон вірно розділив душеві на розумну і нерозумну частини, кожну частину наділивши належними чеснотами". Інформація Аристотеля коштовна насамперед тим, що допомагає розмежувати погляду Сократа і Платона, дозволяє виділити з творчої спадщини Платона те, що належить Сократу. Крім того, Аристотель визначає етику Сократа як безумовний раціоналізм (интеллектуализм). Про интеллектуалистической етику Сократа Аристотель говорить і у своєї "Никомаховой етиці" (див. VІІ, 3, 1144 Ь, 28), де, указуючи на заперечення Сократом випадків нездержливості і слабовілля, заявляє: "... дивно було б, - думав Сократ, - щоб над людиною, що володіє щирим знанням, могла панувати щось інше і волокти його в різні сторони, як раба. Сократ, таким чином, зовсім заперечував це положення, говорячи, що в такому випадку нездержливість неможлива, тому що ніхто, володіючи знанням, не стане протидіяти добру, хіба тільки через незнання. Це положення суперечить очевидним фактам..." На трактуванні і критику Аристотелем етичних поглядів Сократа ми зупинимося особливо, тут же варто приділити увагу етичної термінології греків. Це дозволить краще розібратися в настільки складному питанні, яким є питання про взаимоотношении знання і чесноти в Сократа Розглянемо вживання терміна arete у V в. до н.е.. Звичайно "арете" переводиться на росіянин і інші мови як "чеснота". Такий переклад є не зовсім точним, тому що в самих греків діапазон використання "арете" був украй широким і за допомогою цього терміна вони позначали не стільки "чеснота" (тобто високі моральні якості), скільки "досконалість" у чому-небудь і чудове виконання своєї функції і призначення (причому не тільки людиною, але і яким-небудь знаряддям виробництва). Тому греки під терміном "арете" могли мати на увазі не тільки "чеснота", але і "достоїнство", "шляхетність", "доблесть", "заслугу", "добротність", "прекрасну організованість" і т.п. Так, вони могли говорити про арете в змісті високої майстерності в столяра, шевця, зброяра і взагалі про арете в якому-небудь ремеслі. Подібним же чином вони говорили про арете в застосуванні до мистецтва мореплавання або умілого ведення державних справ. Крім того, греки тісно зв'язували арете з поняттям agathon (благо, добро, користь) і eudaіmonіa (щастя, благополуччя, процвітання) і людини, що володіє арете, вважали не тільки доброчесним, але і добрим і щасливим. Передбачалося, що поступающий доброчесно діє добро, а хто діє добро, той щасливий. Якщо при цьому врахувати, що греки нерідко використовували поняття "чеснота", "благо", "користь" і "щастя" як синоніми і взаємозамінні терміни і вважали вчинок етично виправданим у тій мері, у якій він вів до досягнення бажаної мети, то стає зрозумілим утилітарно-прагматичне звучання їхньої етичної мови. Стає зрозумілої і схильність греків оцінювати вчинок не стільки по внутрішніх мотивах, скільки за об'єктивними результатами. Зрозуміло, не можна сказати, що греки не відали про чесноту, борг і совісті, що їм були далекі вимоги: "надходити доброчесно заради чесноти", "виконувати обов'язок заради боргу", "надходити по совісті" і "бути справедливим заради справедливості". Адже відомо, що греки, високо оцінюючи моральні якості людини, уживали слово kalokagathіa, що позначало моральну досконалість, моральну чистоту, бездоганну чесність і порядність. Можна нагадати і про те, що з усіх проявів духовної досконалості людини найбільше вони прославляли виконання боргу перед батьківщиною, мужність, достоїнство, мудрість, скромність, справедливість. Усе це так. Проте , якщо, наприклад, вести мову про термін "совість", те виявляється, що в етичній мові греків V в. до н.е. не проводилося помітного розходження між "свідомістю" і "совістю". Обоє поняття вони виражали термінами syneіthіsіs, synesіs. Радянський дослідник В. Н. Ярхо, що спеціально розглянув це питання на матеріалі аттической трагедії, показав, що герої Эсхила, Софокла і навіть Еврипида більше говорять про усвідомлення (учиненого), чим про каяття нечистої совісті (aіschros, aіschyne), більше про "сором" і "ганьбі", чим про "совісті" у власному змісті слова. Говорячи про споріднення термінів "свідомість" і "совість" і про близькість почуття сорому з феноменом совісті, В. Н. Ярхо вказує на їхні розходження: "Усвідомлення - феномен чисто інтелектуальний, совість - у величезному ступені емоційний" (58, 257); "Сором припускає в першу чергу оцінку ззовні, совість - зсередини; російське сполучення: "ні сорому, ні совісті" дуже добре передає цю різницю" (там же, 262)'. Навряд чи буде перебільшенням сказати, що греки тяжіли до интеллектуализму не тільки в розумінні совісті, але й у розумінні чесноти і взагалі явищ моральності. Що спостерігається интеллектуализм позначився й у тезі Сократа про чесноті як знанні. Правда, на это можна заперечити, що сократовский теза йшла врозріз із суспільною думкою того часу. Та й для кого не було (і не є) очевидним, що знання кращого аж ніяк не обов'язкове спричиняє вибір кращого. Або, відповідно до афоризму Овідія: "Знаю і вихваляю те, що краще, але вибираю гірше (Vіdeo melіora proboque, deterіora sequor)" (Разом з тим слід зазначити, що багато висновків В. Н. Яскраво в його статті з назвою, що інтригує, " чиБула в древніх греків совість?" викликають серйозні заперечення. Так, через відсутність у древніх греків поняття совість автор схильний робити висновок про відсутність у них феномена совісті. Справедливо відкидаючи цю помилкову ідею В. Н. Ярхо (тому що немає народу, до того ж цивілізованого, позбавленого почуття совісті), відомий грузинський філософ Г. Д. Бандзеладзе зауважує: "Феномен совісті може взагалі не бути ще усвідомлений у художнім або теоретичному мисленні, однак звідси не випливає, що цього феномена немає в дійсності... Генезис почуття совісті ми повинні відрізняти від генезису поняття совісті". І далі: "Висуваючи тезу про відсутність феномена совісті в древніх греків, В. Н. Ярхо не враховує той факт, відомий в історії етичної думки, що ще Пифагор міркував про почуття самосорому і феномен самопристыжения. А Демокрит дає першу характеристику даного феномена: "Не зі страху, а з почуття боргу утримуватися від дурних учинків" (68 В, 41 ДК)... не говорячи вже про систематичний аналіз поняття совісті в Сократа, Платона й Аристотеля" (4, 92-93)Метаморфози, VІІ, 20-21)). Усе це вірно, але вірно і те, що саме висування настільки интеллектуалистски звучної тези можливо було лише в атмосфері интеллектуалистической етики греків. Охарактеризована атмосфера зм'якшувала тезу Сократа, але складається враження, що сам Сократ як би кидав виклик своїм сучасникам, провокував них на полеміку з ним і був повний рішучості відстоювати свій парадокс, дотримуючись висновків з раз прийнятих посилок. За вихідну посилку своїх міркувань про чесноті як знанні Сократ брав розум як вирішальну ознаку, що відрізняє людини від тварини і узагалі від усіх живих істот. З цієї посилки цілком логічно випливав висновок про те, що людина завдяки розумові ставить перед собою визначені цілі і задачі; спираючи на придбані знання і навички, він прагне реалізувати свої наміри; чим повніше знання людини і чим вище його майстерність, тим успешнее він вирішує свої задачі і тем повніше задовольняє свої потреби. Сократ вважав, що тільки знання дозволяє людині розумно використовувати засобу, який він розташовує, наприклад, багатство і здоров'я, для досягнення благополуччя і щастя (див. Евтидем, 281 а - Ь). Звідси він будував наступний силогізм: багатство і здоров'я самі по собі ні добро (благо), ні зло. Вони стають тим або іншим у залежності від знання або неуцтва. Стало бути, знання - благо (agathon), неуцтво- зло (kakon) (див. також 281 с). Однак Сократ не зупинявся на цьому висновку. У "Евтидеме" (див. 291 а - 292 е) і особливо в "Хармиде" (див. 173 а- 174 е) Платона, говорячи, що знання є благо, Сократ вважає, що знання знанню - ворожнеча; одна справа - знання в продуктивній діяльності, наприклад, теслю або шкіряника, а інше - знання в області політичного керування, спрямованого на те, щоб зробити людей гідними (див. Евтидем, 292 d), не говорячи вже про знання добра і зла в сфері моральності, де воно по своїй цінності перевершує всі інші види знання (див. Хармид, 174 Ь). Етичне знання в Сократа носить усеосяжний характер; воно є знання того, що складає щастя і визначає правильний вибір лінії поводження й образи діяльності взагалі для його досягнення. Ми уже відзначали, що Сократ вважав неправомірним проведення повної аналогії між етичним поводженням і практичною діяльністю, наприклад, по виготовленню речей. Про неприйнятність для нього такої аналогії свідчить і те величезне значення, що Сократ додавав етичному знанню в порівнянні з іншими видами знання. Однак висування етичного знання на перший план і обмеження аналогії між етичним поводженням і практичною діяльністю додавали його тезі про чесноті як знанні, мабуть, ще більш парадоксальний характер, чим це було на початку його міркувань, коли він говорив про ролі знання взагалі. Здавалося б, легше всего вирішити це питання так, як його вирішують деякі сучасні автори, що заявляють, що "знання - не єдиний регулятор поводження. Крім знань на поводження конкретної особистості, особливо в життєвих, міжособистісних відносинах, роблять велике, а іноді і вирішальний вплив бажання, почуття (симпатії, ворожості, заздрість, байдужість і ін.), воля, звички і навіть настрій" (53, 54)'. Приведене розуміння не нове. Воно було відоме і Сократу. Багато хто з його сучасників затверджували, що буває чимало випадків, коли люди, "знаючи, що найкраще , не хочуть так надходити, хоча б у них і була до того можливість", а надходять врозріз зі своїм знанням тому, що "уступають силі задоволення або страждання", або яким-небудь іншим переживанням і емоціям (Платон. Протагор, 862 d-і). Створюється враження, що, полемізуючи з цією поширеною думкою, Сократ брався доводити положення про існуванні однозначного зв'язку між знанням і поводженням, про неможливість такої ситуації,(Продовжуючи, Н. Д. Табунів пише: "Тому твердої, однозначно фіксованої зв'язку між науковими знаннями і моральністю конкретного індивідуума немає. Саме в цьому факті криється об'єктивна основа часом діаметрально протилежних поглядів про взаємозв'язок знань і моральності. Проте , якщо брати не окрему особистість, а багатьох людей, зв'язок між науковими знаннями і моральністю виявляється, корелятивної і виступає як стійка тенденція, як статична закономірність" (51, 54-55). Простіше говорячи, зі сказаного випливає, що на поводження окремої людини велике (а іноді і вирішальне) вплив роблять почуття, воля, звички і бажання, але ці ж факти як би випаровуються і моральність у загальному і цілому виявляється в прямої залежності від рівня наукових знань, коли мова йде про поводження "багатьох людей". Ми тут не будемо входити в обговорення виникаючого питання про те, коли почуття і настрої відіграють велику роль: чи тоді, коли вибір лінії поводження робиться окремим індивідуумом, тобто особистістю, і наодинці із самим собою, або ж тоді, коли цей вибір відбувається в структурі соціальної (масової) психології "багатьох людей". Відзначимо лише, що, у згоді з вищесказаним, сократовское розуміння чесноти як знання представляється неприйнятним до окремої людини, тоді як стосовно до "багатьом людям" воно не викликає особливих заперечень.)коли людина, не примушений зовнішніми обставинами, діяв би врозріз зі своїм знанням, у противагу тому, що він вважає правильним. Висунута Сократом аргументація відрізняється витонченістю і надмірною складністю, тому приходиться простежувати її більш-менш докладно, щоб знайти її уразливість. Насамперед Сократ направляє своє зусилля на спростування розповсюдженої думки про владу задоволень або страждань як про джерело дурних учинків. З цією метою він розмежовує задоволення і страждання на ті, котрі супроводжують вчинок у даний момент, і на ті, котрі є наслідками даного вчинку в майбутньому. Слідом за цим Сократ показує, що бувають вчинки і дії (тілесні вправи, військові походи, лікувальні припікання, розрізи, прийом лік і голодування), що у даний момент і болісні, викликають біль і страждання, але проте вважаються благом, оскільки надалі приносять "здоров'я, міцність тіла, користь для держави, панування над іншими і збагачення" (354 а - Ь). Відповідно до цього він зауважує, що хоча деякі дурні вчинки приємні, але, усупереч безпосередньому задоволенню, ними викликуваному, усіма визнаються злом, тому що наступні страждання і мучення, зв'язані з цими вчинками, переважують ув'язнені в них задоволення (див. 354 з - d) Коротше кажучи, по очікуваних наслідках люди судять про вчинки, оцінюють них. Звідси Сократ робить висновок: якщо правильним учинком вважається той, у якому добро переважує зло, і якщо людина знає, що є кращим, те "смішно... твердження, начебто нерідко людина, знаючи, що зло є зло, і маючи можливість його не робити, усе-таки робить його, ваблений і спантеличене задоволення, і начебто він, відаючи благо, не хоче діяти його, пересиленный скороминущими задоволеннями" (355, а- Ь). Сократ не допускає, щоб людина, володіючи знанням добра (блага), не став би діяти його в угоду сумнівним задоволенням. Він виключає можливість ситуації, коли людина, знаючи, що короткочасне і поверхневе задоволення, що доставляється вчинком у даний момент, сполучено з тривалим і глибоким стражданням у майбутньому, став би прирікати себе на більше страждання через менше задоволення. Адже треба мати на увазі, говорить Сократ, що задоволення і страждання порівнюються й оцінюються по більшій або меншій їх величині: "... Вони бувають більше або менше один одного, обильнее або скуднее, сильніше або слабкіше" (356 а). Наполягаючи на тім, що ніяке інше розходження між задоволеннями і стражданнями неможливо, крім їхнього кількісного розходження, він розуміє, що йому можуть заперечити: "Однак, Сократ, велика різниця між приємним зараз і тим, що в майбутньому чи буде те приємним, чи те тяжким" (356 а) На питання уявлюваного опонента Сократ відповідає: "Ти як людина, що вміє добре зважувати, склади все приємне і склади все тяжке, як найближче, так і віддалене, і, поклавши на ваги, скажи, чого більше" (356 Ь). Міркування Сократа зводиться до того, що при зазначеному порівнянні і зважуванні ніхто не вибере менше (і менш гідне) задоволення замість більшого (і більш гідного). Випливає разом з тим відзначити, що Сократ, приділяючи головну увагу кількості задоволення і страждання, відсуває на задній план миттєвому або розтягнуте в часі насолода (задоволення). Тому він йде далі, звертаючи до "метричного мистецтва", до мистецтва вимірювати, і розвиває ідею про те, що використання знань в області цього мистецтва або науки забезпечить правильний вибір учинку. "Раз у нас виходить, - заявляє Сократ, - що благополуччя нашого життя залежить від правильного вибору між задоволенням і стражданням, між рясне і незначне, велике і менше, далеке і близьким, то чи не виступає отут на перше місце вимір, оскільки воно розглядає, що більше, що менше, а що між собою дорівнює?" (357 а - Ь). Одержавши позитивну відповідь, Сократ продовжує: "А раз тут є вимір, те неминуче буде також мистецтво і знання (tochne kaі epіsteme")" (357 b). У сутності аргументація Сократа при всій її складності будується на простому і ясному розумінні про те, що, перш ніж на щось зважитися і щось почати, спочатку треба подумати і вибрати (по прислів'ю - "сім разів відміряй, один раз отрежь"). По думці Сократа, ніхто не стане заперечувати того, що питання про благополуччя є питання "правильного" вибору вчинку. Правильний же вибір визначається знанням. Аргументація Сократа вражає. Не випадково до неї прибігають і деякі сучасні автори. Свою силу, що вселяє, вона черпає з поняття "вибір" (aіresіs). Використання цього поняття варто вважати великим досягненням древнього філософа. Справді , якщо добро і зло є основними етичними поняттями і якщо відповідно до цього центрального питання моралі і моральності встає питання про вибір (добра і зла), те роль знання в поводженні, на що вперше звернув увагу Сократ, здобуває першорядне значення. Сократ був переконаний, що в поводженні людини "немає нічого сильніше знання, воно завжди і в усьому пересилює і задоволення, і все інше" (Платон. Протагор, 357 с). На цій підставі він думав, що "ті, хто помиляється у виборі між задоволенням і стражданням, тобто між благом і злом, помиляються по недоліку "знання вимірювального мистецтва" (357 d). Бачачи джерело помилкової дії у відсутності знання, вона, природно, дійшов висновку, що "поступка задоволенню", тобто прояв слабовілля, є не що інше, як "найбільше неведення" (357 е). Отже, випливаючи Сократу, можна укласти, що дурні учинки відбуваються по неуцтву, а гарні - по знанню; що чеснота є знання, а порочність- неуцтво. З огляду на, що співрозмовники Сократа в діалозі "Протагор" в усьому з ним погодилися, він, здавалося б, міг закінчити свій аналіз на цьому висновку. Однак цього не відбулося, тому що Сократ усвідомлював тім, що існує пропасти між думкою і дією, знанням і вчинком. Тому йдучи далі, він указував, що в аналізі розглянутої проблеми було дещо істотне упущене, а саме "природа" людини. За його словами, "ніхто не прагне добровільно до зла або до того, що він вважає злом", тому що "не в природі людини по власній волі бажати1 замість блага те, що вважаєш злом" (358 d). Людська природа така, що всі люди хочуть бути щасливими (див. Платон. Евтидем, 278 е) і немає людини, що бажав би собі нещастя (див. Платон. Менон, 78 а). Помітимо, що в приведених текстах Платона Сократ включає у свій аналіз настільки важливий момент у поводженні людини, як "бажання", і, посилаючись на "природу" (розум) людини, не допускає думки, щоб хто-небудь бажав собі зла (нещастя). Ненецікаво відзначити, що герой "Записок з підпілля" Ф. М. Достоєвського, такий же невтомний парадоксаліст, як і Сократ, не називаючи імені Сократа, але припускаючи його, самим рішучим образом відкидає сократовское (і взагалі раціоналістичне) розуміння людини як розумної істоти і нормальний характер його потреб. Виходячи з того, що не розум, а воля (свавілля, норовливість) відрізняє людини від тварини, і наполягаючи на ірраціональних потребах людини (пристрасть до руйнування і хаосу, прагнення робити все протилежне власному благу, любов до страждання і насолода власним стражданням), герой "Записок" заявляє: "Скажіть, хто це перший оголосив, хто перший проголосив, що людина тому тільки робить капості, що не знає дійсних своїх інтересів; а що якщо б його освітити, відкрити йому ока на його дійсні нормальні інтереси, то людина негайно ж перестала робити капості, негайно ж стала б добрим і шляхетним, тому що, будучи освіченим і розуміючи дійсні свої вигоди, саме побачив би в добрі власну свою вигоду, а відомо, що жодна людина не може діяти зазвісно проти власних своїх вигод, следственно, так сказати, по необхідності став би робити добро? Про дитина! об чисте, безневинне дитя! так коли ж, по-перше, бувало, в усі ці тисячоріччя, щоб людина діяла тільки з однієї своєї власної вигоди? Що ж робити з мільйонами фактів, що свідчать про те, як люди зазвісно, тобто цілком розуміючи свої дійсні вигоди, залишали них на другий план і кидалися на іншу дорогу... Адже, виходить, їм дійсно ця упертість і свавілля була приємніше усякої вигоди..." (19, V, 110). Ф. М. Достоєвський заперечує Сократу і всім етичним раціоналістам вустами свого героя, що затверджує, що знання добра далеко не завжди супроводжується бажанням робити добро. Навіть навпроти, "саме оттого, що людина, завжди і скрізь, хто б він ні був, любив діяти так, як хотів, а зовсім не так, як веліли йому розум і вигода; хотіти ж можна і проти власної вигоди, а іноді і позитивно повинно" (там же, 113). Знаходячи у власному "бажанні", "свавіллі" саму "вигідну вигоду" для людини і бачачи в цьому його відмінну рису, герой Достоєвського продовжує: "... розум, добродії, є річ гарна, це безперечно, але розум є тільки розум і задовольняє тільки розумові здібності людини, а бажання є прояв усього життя, і з розумом і з усіма почісуваннями" (там же, 115). Згідно ж Сократу, бажання собі зла протиприродно, тому що воно суперечить природі людини Сократ прагнув довести, що в моральному поводженні знанню того, що є добро (щастя), незмінно супроводжує і бажання діяти добро. Філософ був переконаний в існуванні відповідності між знанням і бажанням, точніше, для нього знання добра укладало в собі і волю до добра, вибір добра. Зазначена обставина свідчить багато про що: про те, що Сократ не ігнорував бажання, бажання і волю; що його етичне навчання не було настільки раціоналістичним, як звичайно це прийнято вважати. У зв'язку з цим стає більш ясним і значеннєвим значенням терміна "знання", уживаного Сократом. Вище уже відзначалося що, говорячи про знання, він мав на увазі не знання взагалі, а етичне знання. Для нього етичне знання було не просто теорією, теоретичним збагненням добра і зла, але і морально-вольовим бажанням діяти добро й уникати зла. Висуваючи своєрідну концепцію етичного знання, він дійшов висновку про те, що у всіх добровільних діях знання добра є необхідною і достатньою умовою для утвору добра. Поряд з цим він припускав, що справжнє етичне знання здатне перебороти пропасти, що розділяє думку і дію, у стані стерти грань між сущим і належним. Виникає питання: хто ж був прав - Сократ, що вважав чесноту знанням, або ж суспільна думка його часу (і не тільки його), що затверджувало, що незалежно від того, якими знаннями володіє людина, його бажання, прагнення і похилості можуть змусити його надходити всупереч знанням? Питання можна сформулювати й інакше: чи обов'язково знання і пізнання того, що є добром (щастям), супроводжується бажанням діяти добро? Чи знаходиться міра добродетельности в прямої залежності від ступеня знання? Залишимо на час відповідь на ці питання відкритим і розглянемо ще один етичний парадокс Сократа, що зводиться до того, що ніхто не робить зла по своїй волі, а лише по неведенню.

[ред.] "Ніхто не робить зла по своїй волі"

Про це ясніше всього ми довідаємося з того місця платоновского "Протагора" (див. 345 с), де Сократ, обговорюючи разом із Протагором поему Симонида, говорить: "Я принаймні думаю: ніхто з мудрих людей не вважає, що яка-небудь людина може охоче помилятися або охоче діяти ганебні і злі справи; вони добре знають, що всі, що роблять ганебне і зле, роблять це мимоволі". У "Меноне" (див. 77 а - 78 с) затверджується приблизно тією же саме з тією лише різницею, що тут припускається в контексті слово "kakon" (зло, нещастя) обіграється, точніше, затушовує розходження (очевидно, з метою обмежити обговорюване питання визначеними рамками) між судженнями "бажати зла собі" і "бажати зла іншому". Обходячи ці розходження, Сократ показує, що ніхто не бажає собі зла і ніхто навмисно не прагне до зла, оскільки таке бажання або прагнення є вірний засіб стати нещасливим. Стати ж нещасливим ніхто не хоче. Тому треба припустити, що "ті, хто не знає, що таке зло, прагнуть не до нього, а до того, що здається їм благом" (там же, 77 а). Простіше говорячи, кожна людина, суб'єктивно прагнучи до добра (благу), може прийняти за добро те, що об'єктивно є злом. Аналогічну думку ми зустрічаємо й у "Горгии" Платона, у тих місцях цього діалогу, де Сократ веде бесіду з Полем і Каллкююм. У бесіді з Полем обговорюється, крім іншого, питання про можливості заподіяння "зла іншому", упущений у "Меноне". (Правда, у "Горгии" дане питання розглядається в трохи змінених термінах, береться в зв'язку з питанням про те, що гірше - лагодити несправедливість або терпіти неї. Але це не змінює суті справи.) Не входячи в деталі діалогу Сократа з Полем і Калликлом, відзначимо, що на пряме запитання Статі, чого б він, Сократ, більше бажав - заподіювати несправедливість або терпіти неї, випливає відповідь: "Я не хотів би ні того ні іншого. Але якби виявилося неминучим або діяти несправедливість, або переносити неї, я зволів би переносити" (469 с). Згідно з цим улюбленим положенням, що повторюється в "Горгии" неодноразово (див. 473 а, 474 b і їв.), Сократ вважає, що причиняющий несправедливість більш нещасливий, чим терпящий неї. Доводиться ж це положення прирівнюванням несправедливості до потворного (ганебному) діянню і показом того, що з об'єктивної точки зору з двох потворних речей - лагодити несправедливість або терпіти неї - більш потворним (і великим злом) є перша (див. там же, 470 а - 475 з, 509 d). Подальше обговорення питання приводить співрозмовника до висновку про те, що "ніхто не лагодить несправедливості по добрій волі, але всякий поступающий несправедливо несправедливий поневоле" (там же, 509 е). У зв'язку з цим Сократ розвиває думку про те, що одного бажання уникати несправедливості недостатньо, потрібні, крім того, "якась сила і мистецтво", навчання і практика (див. там же, 510 а), виховання душі і тіла в арете (див. там же, 517 d). Наприкінці діалогу Сократ знову підтверджує, що "лагодити несправедливості небезпечніше, ніж терпіти, і що не здаватися гарним повинне людині, але бути гарним і в приватних справах, і в суспільних, і це головна в житті турбота" (там же, 527 Ь). Критика Аристотелем етичних парадоксів Сократа Аристотель, що постійно критикував парадокси Сократа і всі його етичне навчання, вважав, що якщо випливати сократовскому тезі, то виявиться, що людина не владна над собою і тому не несе відповідальності за свої дії. У "Нико- маховій етиці" ми читаємо: "Виречення "Ніхто з волі не дурний і проти волі не блаженний", водному очевидно ложно, а в іншому істинно. У самомделе, блаженним ніхто не буває проти волі, зате не-пороченность (є щось) довільне. Інакше прийдеться заперечити тільки що висловлені (положення), і (виявиться), що не можна визнавати людини ні джерелом, ні "батьком" вчинків у тім змісті, у якому він батько своїх дітей" (ІІІ, 7, 1113 у, 15). Далі Аристотель говорить, що справедливість відзначеного підтверджується як вчинками окремих осіб у сугубо приватних справах, так і самими законодавцями, тому що вони карають і переслідують поступающих дурно, за винятком тих випадків, коли ці діють під впливом насильства або по неведенню, у чому вони неповинні, у той час як вони (законодавці) нагороджують почестями поступающих прекрасно для того, щоб одних винагородити, а інших злякати... І незнання наказуется в тому випадку, якщо виявиться, що людина сам винна у своєму незнанні, як, наприклад, на п'яних накладається подвійне покарання, тому що принцип дії - у ньому: адже в його владі було не напитися, а пияцтво і є причина незнання. Точно так само вони (законодавці) карають тих, хто не знає якого-небудь закону, якому випливає і не важко знати (див. там же, 1113 у, 20-30). Передбачаючи, однак, можливе заперечення, що ніхто не владний над своїми "представленнями" і що суб'єктивно всякий прагне до того, що здається йому благом, хоча на ділі це може бути злом, Аристотель пише: "Але якщо всякий у відомому відношенні винуватець власного характеру, то він у відомому відношенні може бути названий і винуватцем своїх представлень". У "Великій етиці" Стагирит дорікає Сократа (якщо говорити в сучасних термінах) у примітивному детермінізмі. За словами Аристотеля, Сократ затверджував, що не в наших силах бути гідними або невартими людьми, оскільки, якби довелося запитати будь-як людини, хотів би він бути справедливим чи ні, жоден не вибрав би несправедливість; тім же саме було б при виборі між мужністю і боягузтвом і іншими чеснотами. Очевидно, випливаючи Сократу, необхідно визнати, що люди порочні не по своїй волі. Відповідно вони не по своїй волі і доброчесні. Але якщо це так, укладає Аристотель, те безглуздо призивати до чесноти, тому що, чи гарні ми або погані, - це від нас не залежить (19, 1187 а, 5-15). Таким чином, у наявності повна розбіжність між Сократом і Аристотелем по питанню про значення волі, про можливості прояву слабовілля і нездержливості у вчинках людини. Аристотель обвинувачує Сократа в ігноруванні очевидних фактів. Так, загальновідомо, що людина, нерідко відаючи про кращий, вибирає гірше; знаючи про дурні наслідки свого вчинку, не утримується від спокуси і пристрасті. Унаслідок слабовілля він пробує, наприклад, насолоди, виходячи з того, що "солодке приємно", хоча і дотримує думки, що йому варто уникати насолод. Здається неймовірним, щоб Сократу з його життєвим досвідом були невідомі такі явища, як нездержливість і слабовілля, невідомі випадки розбіжності між знаннями і доброчесними вчинками, а також конфлікти між розумом і серцем. Адже нездержливість, слабовілля або, скажемо, прояв людиною боягузтва - звичайні феномени, що спостерігаються в повсякденному житті. Та й за словами Ксенофонта, Сократ засуджував нездержливість (див. Спогаду, І, 5, 2) і вихваляв помірність, самовладання - egkratіa (див. там же, І, 5, 4), тобто саме те, що є протилежністю akrasіa або нездержливості, що він, Сократ, за словами Аристотеля, ніби-то заперечував і вважав неможливої. У той же час важко допустити, щоб Аристотель, не зрозумівши суті справи, спотворив Сократа і приписав йому заперечення "очевидних фактів". Але якщо це так, тобто якщо Сократ і Аристотель однаковою мірою визнавали "очевидні факти", те чим у такому випадку пояснити настільки разюча їхня розбіжність щодо цих фактів? З цього приводу дослідники висловлюють різного роду припущення. Так, представляється правдоподібним погляд, відповідно до якого Сократ, не заперечуючи очевидних фактів, давав їм власне тлумачення і тому вживав термін "знання" у незвичайному змісті; він тісно зв'язував знання з мораллю і вважав, що справжнє знання є етичне знання; для нього жодна людина, що знає, що таке добро, ніколи не буде надходити дурно. Це означає, що критерій додатка терміна "знання" у Сократа був більш строгим, чим звичайний критерій: ніяке знання не можна вважати моральним (тобто справжнім) знанням доти , поки з нього не буде з неминучістю випливати гарний учинок. Здається, що усі улагодилося: Сократ уживав слово "знання" у незвичайному змісті, Аристотель не апелював до звичайної мови; перший не заперечував очевидних фактів, але давав їм інше тлумачення, другий визнавав нововведення Сократа, але вказував на розбіжність між сократовским і загальноприйнятим розумінням знання. І Сократ і Аристотель, по-різному витлумачуючи термін "знання", розходилися у вживанні слів, тобто сперечалися про слова. Але при такому допущенні виникає питання: чому Сократу необхідно було прибігати до незвичайного вживання слів, а Аристотелю знадобилося говорити про лінгвістичне значення термінів, якщо всі їхні розбіжності зводилися до розбіжностей термінологічного порядку? Іноді висловлюють думка, що Сократ уживав слово - "знання" і інші подібні терміни в незвичайному (парадоксальному) змісті, тому що незвичайне (парадоксальне) судження сильніше впливає і краще запам'ятовується. Але, як справедливо зауважує Дж. Бамброу (59, 296), таке рішення сократовского парадокса саме по собі парадоксально, тому що посилання на особливість стилю Сократа не можуть пояснити, чому це питання займав розуми філософів і вчених протягом двох з половиною тисяч років: не можна ж думати, що протягом настільки тривалого часу люди сперечалися про слова, бороли з тінями і ставали на сторону Сократа або Аристотеля, не уловлюючи словесного характеру їх розбіжностей. Але якщо суперечка, про яке мова йде, був і залишається не мнимим, а дійсним, те правомірне питання про суть справи, про предмет суперечки. Для відповіді на це питання ми попередньо звернемося до сучасних дискусій про відношення знання (науки) до моральності, думаючи, що вихід у сучасність не перешкодить, а, навпроти, допоможе розібратися в істоті давніх розбіжностей. Пошлемося на один приклад. Радянський філософ Э. В. Ильенков, підводячи підсумок дискусії про взаимоотношении знання і поводження, у першу чергу звертає увагу читача на те, що полеміка йде про очевидні факти, що тема суперечки знайома всякому. "Кожний з нас, - пише він, - чи ледве не з дитинства осягає, що доводи розуму далеко не завжди погодяться з веліннями серця, а голос совісті частенько входить у конфлікт із викладеннями розуму... Ця боротьба мотивів - конфлікт "розуму холодних спостережень і серця сумних замет", звичайно, не вигаданий підступними прихильниками філософського дуалізму" (22, 407). Вважаючи, що задача полягає в подоланні антиномії "розуму" і "серця", він продовжує: "Одні хочуть вирішити задачу шляхом "гуманизирования наукового мислення", хочуть озброїти теоретично-безпристрасний інтелект "ціннісною орієнтацією". Інші, навпроти, хочуть оснастити силою наукової прозорливості, міццю теоретичного інтелекту гуманістичні устремління людей, так сказати, "онаучить" гуманізм. І ті й інші з двох різних сторін роблять те саме загальну гарну справу. Кому не вистачає наукової грамотності, того треба озброювати наукою, а кому не вистачає морального початку, того, звичайно, треба насамперед розвивати у відношенні моральності... Чи не дозволений тим самим суперечка, чи не встановлена цим, що те, "про що сперечаються філософи", у даному випадку - протиріччя мниме?" (там же, 415-416). Далі автор відзначає, що суть розбіжностей більш глибоке, чим це представляється на перший погляд; воно зводиться до відмінності науки від моральності, знання від "цінностей". "Наука безпристрасно описує те, що є, і теоретичний розум, що залишається "чистим", не має ні права, ні сили судити про те, "добре" воно або ж "погано" з погляду "блага роду людського", його "самовдосконалення". Саме тому Кант порахував, що "чистий розум" повинний бути доповнений абсолютно незалежним від нього автономним регулятором - "категоричним імперативом", що науково ні довести, ні спростувати не можна. Його можна і потрібно прийняти на віру" (там же, 420). Говорячи, що Кант надав право остаточного рішення про те, що правильно, а що неправильно, моральному принципові як вищої інстанції, Э. В. Ильенков продовжує: "Теоретично ця позиція улаштовується в Канта тим, що розум (науково-теоретичний інтелект) принципово не здатний врахувати всю нескінченну повноту умов рішення задачі, а "голос совісті" якимсь чудодійним способом цю абсолютну повноту нескінченного ряду схоплює інтегрально, відразу, без аналітичного копання в подробицях" (там же, 422). Сказане означає, що арбітром, причому безапеляційним, у питанні про добро і зло в Канта виявляється "якийсь ззовні судить науку жрець моралі, свого роду піп нової формації, піп чисто моральної віри..." (там же, 423). Але може бути, проблема вирішується інакше? Може бути, "не науку варто оголосити служницею моралі (формою реалізації моральних устремлінь), а, навпроти, мораль оголосити способом виховання в людині науково доведених принципів поводження, тобто науку наділяти правом керувати мораллю...? Це рішення, що є прямо протилежним кантовскому, можна було б, за словами Э. В. Ильенкова, вважати вірним рішенням, але при одній умові: "... якби поняття (наука) було б і справді абсолютним у змісті непогрішності, безпомилковості... Якби наукове поняття і справді мало всі ті божественні досконалості, що йому приписали у свій час Платон і Гегель" (там же, 425). . Отже, ні те ні інше рішення не можна визнати задовільним. Задовільним рішенням, згідно Э. В. Ильенкову, є наступне: "И наука, і моральність (справжня, гуманистически зорієнтована мораль, тобто моральність) є дві форми свідомості, що виражають і здійснюють те саме - істоту людини, що розуміється історично, і того світу, у якому людина живе і працює. Тому справжня наука і справді висока моральність не можуть не збігатися в самій своїй істоті, не можуть суперечити один одному" (там же, 431). Створюється враження, що щось подібне (хоча й в іншій термінології) ми вже чули від древнього Сократа, коли в "Протагоре" і в інших діалогах Платона він говорив про передбачення людиною наслідків своїх вчинків і про справжню чесноту як справжнім знанні. Це враження підсилюється, коли Э. В. Ильенков, розвиваючи свою думку, зауважує, що "справжньою наукою він називає не окремі науки, а "наукове знання в цілому" (науковий світогляд) у якості "інтегрального представника (ідеального образа) наукової істини у вищому змісті" (там же, 432), Конкретизуючи своє розуміння "наукової істини у вищому змісті", автор пише: "Такого образа істини, що для науки доступний лише в тому випадку і змісті, якщо під нею розуміється не якась окрема теорія, а вся науково-теоретична культура людства, так притім ще в перспективі її розвитку" (там же, 432). Право ж, аналогічну думку висловлюючи і Сократ. Якщо відвернутися від "інтегрального представника наукової істини у вищому змісті" (оскільки про цьому "інтегральний представнику" Сократ говорив як про бога) і звернутися до "справжньої науки", то такий у його очах була філософія, любов до мудрості, потяг до неї. З погляду Сократа, справжня мудрість (справжнє знання) і справжня чеснота не можуть не збігатися в самій своїй істоті, не можуть суперечити один одному. Оскільки ж людині, відповідно до Сократа, даний лише потяг до мудрості (а не сама мудрість у всій її повноті), остільки чеснота, що орієнтується на мудрість, являє собою нескінченну задачу, рішення якої припускає охоплення всієї мудрості людства, так "притім ще в перспективі її розвитку", як пише Э. В. Ильенков. Випливаючи сократовской логіці міркувань, можна було б сказати, що жодна людина, що володіє всіма знаннями, не зробить невірного вчинку, не вибере аморального способу дії. Але в той же час Сократу було відоме, що ні він, ні хто-небудь з інших людей таким знанням не володіє. Він неодноразово повторював, що "нічого не знає". Тут знову виникає питання: навіщо йому в такому випадку знадобилося висувати парадоксальну тезу про чесноті як знанні? Навіщо він наполягав на тому, що ніхто не злий по своїй волі, а лише по неведенню, якщо йому були добре відомі випадки слабовілля? Чому в бесіді з Полем (у діалозі "Горгий") він відмовлявся називати щасливим Архелая, македонського тирана, що був винний у найбільших злочинах і який проте безкарно насолоджувався щастям - троном, багатством, волею і владою? Коротше кажучи, чи відстоював Сократ своїми парадоксами якусь ідею або ж висловлював нісенітницю? Спробуємо відповісти на поставлені питання. Ми вже звертали увагу на те, що Сократ, уживаючи такі загальноприйняті терміни, як arete (чеснота) або akrasіa (нестриманість, слабовілля), навмисно вкладав у них зміст, відмінний від загальноприйнятого. Те ж саме відноситься до терміна eudaіmon (щасливий). У полеміці з Полем Сократ, як ми вже сказали, відмовлявся називати несправедливого і злочинного Архелая щасливим (див. Горгий, 472 d). Чому? Тому що Сократ схильний був оцінювати вчинки людей і їхній спосіб життя в плані "ідеального образа" істини, добра і щастя. З його погляду , справжня чеснота, заснована на справжнім знанні (мудрості), несумісна з несправедливістю і злодіянням. Тому якщо Архелай несправедливий, то він несправедливий не по своїй волі, а лише по неведенню, по своїй непередбачливості. А неведення і непередбачливість свідчать про ненамеренности його дурних учинків, його невірного вибору. Будь Архелай більш знаючим (мудрим), більш обізнаний і далекоглядним, його вибір був би іншим. Думки Сократа можна продемонструвати на прикладі образа Эдипа. Чи навмисно убив Эдип свого батька Лайя? Відповідь на це питання є у відомій мері відповідь на етичні парадокси Сократа. Справді , Эдип навмисно убив людини. Але знай Эдип більше, він не зробив би батьковбивства. Неведення Эдипа щодо людини, їм що убивається, робить його вчинок ненавмисним. Таким чином, на питання про те, чи навмисно убив Эдип батька, ми повинні відповісти: "И так, і ні". Своїми парадоксами Сократ хотів сказати, що завжди існує більш широке поле для міркувань, чим ми думаємо, коли приймаємо рішення і приступаємо до дії. Концепція ідеальної межі, або, що те ж саме, представлення про зроблений образ знання, сховане виражене в сократовских парадоксах, виключає конфлікт між знаннями і бажаннями для того, хто дійшов до ясного самопізнання і зробленого пізнання світу. Сказане означає, що для людини, що овладели зробленим знанням, відпадає таке поняття, як akrasіa і не залишається тим самим місця для вибору дурного вчинку. Зрозуміло, легше всего вказати на те, що сократовский ідеал зробленого знання відірваний від життя. Але це було б необачно, не говорячи вже про те, що ми упустили б досить істотне в етичному навчанні філософа. Почати з того, що, по думці Сократа, усі випадки вільного і, що спостерігаються, правильного вибору способу дії є результатом великого життєвого досвіду, великої життєвої мудрості і глибокого пізнання. Правильний вибір учинку припускає, відповідно до Сократа, глибоке пізнання і самопізнання. Але не тільки це. Правильний вибір не в меншому ступені вимагає пізнання моральних і правових норм і усіх узагалі суспільних установлень. Відповідно до цього він вважав за необхідне, щоб люди піддавали "іспитові", перевірці як самих себе, так і всі прийняті в суспільстві норми і встановлення. У якості мірила іспити і перевірки існуючих звичаїв і суспільних порядків він брав ідеал справжньої моральності, що виникає зі справжнього знання (мудрості). Сократ був повний віри в можливість перетворення життя згідно цьому ідеалові і бачив у відповідній зміні почуттів і способу мислення людей головна умова реалізації морального способу життя. Не буде надмірним перебільшенням, якщо сказати, що одним з істотних моментів етики Сократа і була ідея про перетворення способу мислення людей і всього їхнього морального вигляду як вирішальні передумови перетворення соціального життя. Ми уже відзначали, що платоновский Сократ дорікав афінських політичних діячів у тім, що вони в турботі про військову, політичну й економічну могутність Афін залишили без уваги найголовніше питання, питання про те, щоб громадяни стали "як можна кращими". Немає необхідності доводити, що установка Сократа на реалізацію морального способу життя шляхом інтелектуального і морального самовдосконалення й удосконалювання інших є ідеалістичний і полуугопической. Але ясно і те, що він був одним з тих, хто висунув (потенційно революційну) ідею про перетворення, удосконалювання людини і його життів і настільки завзято відстоював неї. Зведення, якими ми розташовуємо про Сократа, не дозволяють затверджувати, що він пропонували яку-небудь конкретну етичну або політичну програму перетворення людини і суспільних порядків. Сократ був не політиком і політичним діячем, а проповідником, моралістом і споглядальником-філософом, що учив тому, як прожити життя краще і як відвернути людей від зла і несправедливості. Те, що не було довершено Сократом, було по-своєму продовжене його учнем Платоном. У цьому відношенні представляється вірним висловлення Дж. Бам-броу (59, 300) про те, що від сократовской ідеї про загальзначимості морального судження для виховання і самовиховання, причому з акцентом на інтелектуальному удосконалюванні, що відкриває шляху моральному удосконалюванню, один крок до платоновской концепції добра, до представлення про правителя-філософа як носії цієї ідеї. Тому, продовжує названий автор, нас не повинно дивувати, що голос Аристотеля звучить дисонансом цієї пишномовності; Сократ і Платон йшли набагато швидше і далі, ніж вважав припустимим Аристотель. Вони розглядали доброчесне життя, що по необхідності була вилучена від дійсного життя настільки ж, наскільки ідеальний трикутник геометра далекий від трикутника, написаного малярем. Аристотель же ставив собі метою зрозуміти людське життя такий, яка вона є, а не змінювати неї. Тому сократовский парадокс, яким би витонченим і сильним він ні був і як би ні стимулював роздуму про те, який могла б бути людське життя, Аристотель розцінював як помилковий опис життя, який вона є насправді . Тут ми знаходимо справжню розбіжність між Сократом і Аристотелем, між прагненням "врятувати душі" і прагненням врятувати явища (ta taіnomena). Додамо, що оборот мови "врятувати душі" додає тезі Сократа християнське звучання, тому більш вірним було б сказати, що розбіжність, про яке мова йде, було розбіжністю між сократовским прагненням затвердити ідеал (доброчесного життя) і аристотелевским прагненням пізнати дійсне життя, виходячи з досвіду самого життя. Сократ (і Платон) розглядав і оцінював життя з висоти свого ідеалу (і в цьому змісті з погляду майбутнього), Аристотель - з позиції реального положення речей (і в цьому змісті з погляду минулого і сьогодення). Узагалі говорячи, у їхніх розбіжностях і конфлікті відбита розбіжність між ідеалом і дійсністю. Оскільки життя без ідеалів і "ідеальних орієнтирів" порожня і безбарвна, а ідеали і "ідеальні орієнтири" без зв'язку з реальним життям - це всього-на-всього приємні мрії і солодкі ілюзії, тобто область уявлюваних і бажаного, остільки ми не можемо визнавати лише одну з альтернатив і відкидати іншу. Коротше, у названому конфлікті ми повинні прийняти одну з альтернатив через критику її іншої, тому що кожна з них права в тім, що затверджує і відстоює, і не права в тім, що заперечує і відкидає У такий спосіб ми повернулися до тому, про що вже говорилося, - до відмінності науки від моральності, до розбіжності між сущим і належним. Хоча ця розбіжність стосується по перевазі розходження у вихідних установках, що виявляються нами, Сократа й Аристотеля і характеризує більше різницю в їхньому умонастрої, чим у їхніх конкретних поглядах, проте, ми вважаємо за доцільне розглянути одне з головних заперечень Аристотеля проти етичного навчання Сократа, його тези про чесноті як знанні. Заперечення Аристотеля, що зробило величезний вплив на всю новоєвропейську історію філософії при оцінці етики Сократа і що дало Ф. Ницше підставу для його загальновідомих нападок на Сократа, зводиться до того, що останній ототожнив моральність з наукою і став на позицію етичного интеллектуализма (етичного сциентизма, якщо говорити в новітніх термінах)1. У "Никомаховой етиці" Стагирит пише: "Таким чином, якщо Сократ думав, що чеснота - це не (вірні) судження (logoі) (тому що [на його думку] усі вони представляють собою знання), те ми вважаємо, що вони лише причетні (вірному) судженню" (VІ, 13, 1144 у, 25). Аристотель думав, що Сократ не розібрався у відмінності, що існує між теоретичними і практичними (продуктивними) науками, не з'ясував різниці між видами знання й ототожнила них. Тим часом, вказує Аристотель (Метафізика, ІІ, 1, 933 Ь, 20). "метою теоретичного знання є істина, а метою практичного - справа"1. Трактуючи етичне навчання Сократа з позицій власного розрізнення теоретичних і практичних (продуктивних) наук, Аристотель (Ethіca Eudemіa, 1216 b, 3 їв.) заявляє: "Сократ вважав, що кінцевою метою є знання про чесноті, і він запитував, що є справедливість і кожна з частин чесноти. Це мало сенс, оскільки він думав, що всі чесноти є науки; таким чином, знать, що таке справедливість, означало в той же час бути справедливим; тому що, як тільки ми вивчили геометрію і зодчество, ми стаємо зодчими і геометрами. Саме з цієї причини він досліджував питання про те, що таке чеснота, а не про те, як і з яких (джерел) вона здобувається". Далі Аристотель зауважує, що теза Сократа справедливий у випадку теоретичних наук: геометрії, астрономії і взагалі наук про природу, метою яких є придбання знань заради знань, але не продуктивних наук (poіetіkon epіstemon), для яких знання є тільки засобом до досягнення мети, результату. Так, метою медицини є здоров'я, а політики - законність або щось подібне цьому. Зрештою для нас, така думка Стагирита, не так уже важливо знати, що таке чеснота, як важливо знати, як чеснота здобувається і при яких умовах вона впроваджується в життя (див. Arіstoteles Ethіca Eudemіa, 1215 b, 22-25). Аналогічну думку Аристотель висловлює й у "Никомаховой етиці" (див. ІІ, 2, 1103 Ь, 27), характеризуючи етику як вид практичної (продуктивної) науки, кінцевою метою якої є придбання чесноти, виховання позитивних моральних норм, а не встановлення того, що таке чеснота. Така постановка питання і таке розуміння задачі етики як науки змусили б Сократа (говорячи словами Гатри) перевернутися в труні. Як, - запротестував би він, - я можу знати, яким образом досягти чесноти, якщо я не знаю навіть, що вона таке? Чи може хто-небудь зробити придатне взуття, якщо він не знає, що таке взуття і для чого вона призначена? На це заперечення Аристотель міг би зі своєї сторони відповісти приблизно в такий спосіб: Сократ, якщо навіть погодитися з тобою в тім, що придбання чесноти - будь ця мужність, справедливість або благочестя - припускає в якості необхідного уело-. вия знання природи чесноти і кожної її частини, те все рівно не можна сказати, що ця умова є цілком достатнім. Адже знання про те, що така мужність, ще не робить людини мужнім. Перший стан є інтелектуально-теоретичним, а друге - емоційно-діючим. Прояв мужності або боягузтва у великому ступені залежить від рис характеру. Утім, ти, Сократ, частково правий: прав, коли затверджуєш, що знання є необхідною умовою чесноти, але не прав, коли ти дорівнюєш чесноту до знання. Так, у "Протагоре" (350 з; 360 d) Платона ти зводиш мужність до знання і заявляєш, що розуміння (sophіa) того, що страшно і що не страшно, і є мужність. Аналогічно цьому в тебе усі види чесноти стали галузями теоретичного знання. Ти помилково витлумачив етику як теоретичну науку і зробив кінцевою її метою не досягнення чесноти, а знання про те, що є чеснота. Ні, знову запротестував би Сократ, це ти, Стагирит, перекручено витлумачуєш мене, це тобі спало на думку відокремити мудрість від чесноти (теоретичне знання від практичного, по твоїй термінології), і тому тобі показалося, що для мене знання про чесноті має більше значення, чим придбання чесноти. Тим часом для мене чеснота (розсудливість, справедливість і взагалі моральність) невіддільна від мудрості (див. Ксенофонт. Спогаду, ІІІ, 9, 4-5); мудрість гарантує досягнення щастя і чесноти (див. Платон. Протагор, 352 Ь-с, 356 d; Менон, 88 з; Евтидем, 279 Ь-с). Хто мудрий, той і добрий. Мудрий розуміє, а не тільки знає: своїм інтелектуальним поглядом він охоплює життя в цілому, а не зупиняється на констатації емпіричних її проявів, не обмежується встановленням того, що є "насправді ". Мудре проникнення в природу чесноти, що незмінно породжує переконання і бажання надходити доброчесно, є не тільки необхідним, але і достатньою умовою, щоб стати доброчесним. Щира мудрість несумісна з порочністю і злом. (Або, говорячи словами А. З, Пушкіна, геній і лиходійство - "дві речі неспільні".) Така думка Сократа, точніше, таким міг бути його відповідь на критику Аристотеля. Нам же залишається зробити роз'яснення наступного порядку: у деякому відношенні Аристотель спотворює позицію Сократа, затверджуючи, що останній нібито більше був зайнятий не тим, як здобувається, як виховується чеснота, а тим, що вона таке. Однак Стагирит вірно вказав на уразливе місце в етичному навчанні Сократа - на тенденцію Сократа интеллектуализировать моральність, на його переоцінку інтелектуальної діяльності в області моралі і його недооцінку впливу особливостей характеру на поводження особистості. За словами Аристотеля, Сократ скасовує в нерозумну (alogon) частина душі, а разом з нею і пристрасть (pathos) і вдача (Велика етика, І, 1, 1182 а, 22-23). Хоча Сократ говорив про іншому - про можливості (і необхідності) зміни почуття і характеру в процесі самопізнання і пізнання інших на шляху пошуку загальних визначень чеснот, а не про те, щоб "покінчити" з почуттям і характером, проте важко звільнитися від враження, що, по Сократу, самопізнання і зв'язане з ним збагнення природи добра цілком достатні, щоб стати доброчесним. По Аристотелю же, інтелектуальне збагнення природи моральності не обов'язково супроводжується переконанням і бажанням надходити добре. Для знаходження чесноти потрібно ще моральна стійкість і, якщо можна так виразитися, емоційна переконаність. От чому наприкінці "Никомаховой етики" він пише: "Адже хто живе по пристрасті, мабуть, і слухати не стане міркування, що відвертають (його від пристрасті), а якщо і стане, не зміркує (що до чого). Як же при такому складі можна переконати? І взагалі, пристрасть, очевидно, уступає не міркуванням, а насильству. Отже, треба, щоб уже заздалегідь був у наявності вдача, що як би підходить для чесноти, що любить прекрасне і відкидає ганебне" (X, 10, 1179 у, 25 їв.). Аристотель згодний з тим, що чеснота можна і потрібно навчати, але він вважає, що "неможливо і, у всякому разі, нелегко за допомогою міркування зробити зміну в тім, що здавна укоренилося у вдачах" (1179 у, 15 їв.). Крім того, продовжує Аристотель, доводи розуму і навчання не на усіх мають однаковий вплив; у вихованні чесноти крім навчання і сформованих звичок багато чого залежить "від природи" людей, їхніх природних задатків (там же). На підставі цих міркувань Аристотель дійде висновку, що забезпечення нормального поводження в суспільстві можливо через примус, через державний контроль за дотриманням законів. По його думки, більшість людей коряться скоріше страху, чим розумові, і скоріше покаранням, чим морально прекрасному (див. там же, 1179 у, 10-15). Тут ми можемо констатувати ще одну розбіжність між Сократом і Аристотелем: перший бачив в особистому самопізнанні й в інтелектуальному збагненні кожною людиною природи добра вирішальні умови для реалізації розумного поводження, другий же не покладав таких надій на розум більшості людей і відкидав індивідуалізм сократовской етики. Для Стагирита було очевидним, що "суспільна увага (до виховання)" виникає завдяки законам, причому добра увага - завдяки добропорядним законам" (1180 а, 35). Вбачаючи в примусовій силі закону засіб формування розумних звичок і вдач, а також правильних похилостей, Аристотель вважав разом з тим, що закон має "примусову силу (anagkastіke dynamіs), оскільки є судженням (logos), заснованим так чи інакше на розважливості або розумі" (1180 а, 20 їв.). Якщо це так, то, виходить, кінцева мета розуму - це пошуки поняття добра, з'ясування того, що добре і що дурно, тому що тільки на цьому шляху можливе твердження розумних законів. Але сказане в остаточному підсумку означає, що "чеснота є знання". Залишається додати, що Аристотель, піддавши критику теза Сократа про чесноті як знанні і знайшовши більш глибоке розуміння природи моральності, не переборов проте интеллектуализм Сократа. Такий була і позиція Платона. Хоча він в усі періоди своєї творчості керувався тезою свого вчителя про чесноті як знанні, але ніколи що не залишало його загострене усвідомлення слабостей людської натури зрештою привело його до висновку, що більш-менш успішна реалізація ідеалу, укладеного в сократовском тезі, неможлива без примусової сили закону і держави. По Платону, більшість людей перебуває під владою емоцій і пристрастей, керується у своєму поводженні егоїстичними мотивами (себелюбністю), а не істиною, справедливістю і розумом (См. Закони, 731 d- 732 в). Лише винятково обдарована людина здатна додержуватися розуму, істині і справедливості: така людина не має потреби "у законах, які б їм керували", тому що його розум не може бути "або слухняним рабом" (там же, 875 с). Так модифікує Платон думка Сократа (див. Протагор, 352 с) щодо могутності знання, його незалежності від пристрастей і емоцій. У Платона геніальна людина, будучи справді вільною особистістю, у своїх учинках керується щирим знанням. Але оскільки, продовжує Платон, "у наш час цього ніде не зустрінеш, хіба що тільки в малих розмірах" (Платон. Закони, 875 а), остільки треба прибігати до закону для виховання чеснот; сила закону необхідна для захисту загальних інтересів через постійне зазіхання на них з боку приватних інтересів, а також для охорони суспільного (державного) порядку від сваволі окремих осіб і свавілля більшості людей (їм. там же, 875 з). Ми уже відзначали, що історична заслуга Сократа складалася в пошуку етичних визначень, у перетворенні етики й етичних понять у предмет філософських вишукувань. От чому Аристотель, що постійно критикував Сократа за етичний интеллектуализм, разом з тим відплачує йому належне і вважає, що його пошук загальних визначень з'явився поштовхом до аналізу загальних понять (див. Метафізика, XІІІ, 9). Нагадаємо і про те, що сократовский пошук загальних етичних визначень, стимульований софістами, був спрямований проти їхнього морального релятивізму. Повставши проти софістів, Сократ став захищати загальобов'язковість моральних норм і понять, відстоювати їхню об'єктивну значимість. На цьому шляху він прийшов до висновку про те, що чеснота єдина і не може бути двох чеснот, подібно тому як не може бути двох істин про один й той самий предмет у тому самому відношенні. Сократ робив з ідеї про єдність чесноти і її проявів парадоксальні і часом помилкові висновки. Так, з його міркувань випливало, що той, хто знайшов один із проявів чесноти, наприклад, мужність, тим самим придбав і всі інші види чесноти. Приведемо уривок з діалогу Платона "Протагор" (349 Ь-с), де Сократ, звертаючи до Протагору, говорить: "... Мудрість, розважливість, мужність, справедливість, благочестя - п'ять чи це позначень однієї і тієї ж речі (чесноти - Ф. К.), або, навпроти, під кожним з цих позначень криється якась особлива сутність і річ, що має свою особливу властивість, так що вони не збігаються один з одним? Ти сказав, що це не позначення для того самого , але кожне з цих позначень належить особливої речі, однак усі вони частини чесноти - не так, як частини золота, схожі один на одного і на те ціле, якого вони частини, а як частини особи: вони не схожі ні на те ціле, якого вони частини, ні один на одного і мають кожну свою особливу властивість". На це Протагор відповідає: "... повторюю тобі, Сократ, що все це - частини чесноти і що чотири з них дійсно близькі між собою, мужність же сильна відрізняється від них усіх. А що я правий, ти зрозумієш от з чого: можна знайти багато людей самих несправедлив, нечестив, неприборкан і неосвічених, а разом з тим надзвичайно мужніх" (там же, 349 d). Потім серією питань і відповідей Сократ змушує Протагора визнати, що "розуміння того, що страшно і що не страшно і є мужність" (там же, 380 d)1. Це значить, що тільки розумно-розважлива мужність (відвага, доблесть) є чеснотою, а розумно-необґрунтований страх - пороком. Так, хоробрий воїн є хоробрим не тому, що зустрічає ніби-то небезпека без страху, але тому, що, відаючи страх, побоюється за своє життя і життя своїх близьких у випадку, якщо війна буде програна; тільки той доблесний, хто ризикує своїм життям тому, що він не сміє ризикувати чимось великим, а саме гідним життям, тобто життям, которою варто жити; щира мужність відбувається не від безстрашності, а від розумно-завбачливого страху, страху перед тим, що дійсно страшно, страху перед утратою більшого блага. Простіше говорячи, мужність (доблесть, відвага, хоробрість) є розрахунок і оцінка, порівняння і виявлення того, що в кінцевому рахунку являє собою велику небезпеку, а що меншу. Тому мудра людина обов'язково відважна, і тільки дурні люди - боягузливі (див. 93, 87-88). Немає необхідності доводити, що мужність і багато інших моральних якостей не зводяться до розрахунку, до розумової діяльності і розумного вибору найбільш вигідного, гідн і коштовного. Проте ідея Сократа про єдність чесноти і всіх її проявів зіграла в етиці греків настільки ж велику роль, яку зіграло положення Парменида про єдине буття в їхній онтології (див. 70, 458). Справді , якщо Парменид зайнявся пошуком субстанції всіх речей, тобто постійної основи речей, що змінюються, те Сократ прагнув у різноманітті мінливих етичних понять і оцінок знайти їхній твердий базис, них, якщо можна так виразитися, субстанцію. Цю субстанцію Сократ побачив у благу (agaton), у здійсненні блага як мети людських устремлінь.

[ред.] Вчення про благо і душу

У питанні про те, що таке благо й у чому складається вище людське благо, ми знову зіштовхуємося з так називаним етичним утилітаризмом Сократа. Тому почнемо з даних, що дали підстава говорити про його етичний утилітаризм і прагматизм, а потім розглянемо питання про те, наскільки все це сполучається з його навчанням про благо і чесноту, з основними принципами його етичного навчання взагалі. У "Державі" (336 с) Платона один з учасників діалогу, Фразимах, жадає від Сократа конкретної відповіді на питання про те, що таке справедливість: "Так не здумай мені говорити, що це - належне, або що це - корисне, або доцільне, або прибуткове, або придатне, - що б ти ні говорив, ти мені говори ясно і точно, тому що я і слухати не станові, якщо ти будеш бовтати така дурниця". Відкидаючи, так сказати, безадресне сократовское визначення справедливості, Фразимах у ході дискусії укладає, що "справедливість - це те, що придатно найсильнішому" (там же, 338 с). У відповідь на це Сократ зауважує: "Я не згодний, що справедливість є щось придатне. Але ти додаєш: "для найсильнішого", а я цього не знаю..." (там же, 333 в). Створюється враження, що немає принципової розбіжності між Фразимахом і Сократом, оскільки і той і іншої розуміють справедливість утилітарно. Та й формула, відповідно до якої "справедливість є щось придатне" (для людини), - не єдиний приклад етичного утилітаризму, що знаходиться в Сократа, що зближає його із софістами. У платоновском "Меноне" (87 d-і) Сократ дорівнює корисній і благе на тім підставі, що якщо чеснота робить людей гарними (благими), а гарне, або благе, повинне бути чимось корисним, то звідси випливає, що "усяке благо", принесене гарними людьми, "корисно". Аналогічні висловлення, у яких чеснота розцінюється як те, що приносить благо і користь, зустрічаються в Платона в "Протагоре" (див. 358 у - с), а також у "Горгии" (див. 474 d-і), де Сократ заявляє, що всі прекрасні речі (тіла, кольору, форми, звуки, удачі) вважаються такими або через їхню корисність і придатність для якої-небудь визначеної мети, або тому, що вони доставляють те або інше задоволення. Враження, що Сократ дотримує етичного утилітаризму, підсилюється, коли ми звертаємося до повідомлень Ксенофонта. Останній у своїх "Спогадах" (ІІІ, 9, 4), говорячи, що Сократ не проводив розходження між знанням (мудрістю) і чеснотою, вкладає в його вуста наступні слова: "Усі люди, думаю я, роблячи вибір, з можливостей, що представляються їм,, надходять так. як знаходять усього вигідніше для себе. Тому, хто надходить неправильно, тих я не вважаю ні розумними, ні моральними". Таким чином, правильним, доброчесним учинком для Сократа є той учинок, що люди вибирають, сообразуясь зі своєю "вигодою", з тим, що вони вважають для себе бажаною метою. Коротше кажучи, учинок правильний остільки, оскільки він корисний і доцільний. Принцип корисності і відповідності мети Сократ поширює на всі речі. У нього всяка річ гарна і прекрасна в тім ступені, у якій вона відповідає своєму призначенню. У "Спогадах" Ксенофонта маються два місця, що ілюструють сказане. Один раз Аристипп, відомий як гедоніст, вирішив спантеличити Сократа і задав йому таке питання: чи знаєш ти що-небудь гарне? Уникаючи пастки, Сократ не став указувати на їжу, гроші, здоров'я і т.п. Ці речі, що звичайно прийнята вважати гарними і корисними, за певних умов можуть бути і шкідливими. Уточнюючи питання, Сократ задав Аристиппу зустрічне питання: гарне від чого? Від лихоманки, від очної хвороби або від голоду? І "якщо ти запитуєш мене, - продовжує Сократ, - чи знаю я що-небудь таке гарне, що ні від чого не добре, те я цього не знаю, та й знати не хочу" (там же, ІІІ, 8, 3). В інший раз Аристипп запитав Сократа, чи знає він що-небудь прекрасне. Відповівши, що мається багато таких речей, Сократ сформулював свою думку в такий спосіб: "Усі, чим люди користуються, вважається і прекрасним і гарним стосовно тих же предметам, стосовно яких воно корисно" (там же, ІІІ, 8, 5). На последовавший слідом за цим отрутне питання Аристиппа, чи не буде в такому випадку і гнойовому кошику прекрасним предметом, Сократ реагував незворушно: "Так, клянуся Зевсом... і золотий щит - предмет потворний, якщо для свого призначення перша зроблена прекрасно, а другий - дурно" (там же, ІІІ, 8, 6). І взагалі говорячи, ті самі предмети бувають і прекрасні і потворні, так само як і гарні, і дурні в різних відносинах: "часто те, що добре від голоду, буває дурно від лихоманки, і що добре від лихоманки, дурно від голоду: часто те, що прекрасно для бігу, бридко для боротьби, а те, що прекрасно для боротьби, бридко для бігу, тому що всі добре і прекрасно стосовно тому, для чого воно добре пристосовано, і, навпаки, дурно і бридко стосовно тому, для чого воно дурно пристосовано" (там же, ІІІ, 8, 7). У бесіді з Евтидемом (див. там же, ІV, 6, 8-9) Сократ висловлює аналогічні думки, визначаючи благе (agathon) як корисне (ophelіmon), як відповідної визначеної мети. Те, що є корисним для однієї людини, може стати шкідливим для іншого. "Стало бути корисне є благо для того, кому воно корисно". Те ж саме говорить ксенофонтовский Сократ і про прекрасний. Таким чином, по думці Сократа, немає чого-небудь благого або дурн, корисн або шкідливого взагалі, як немає і чого-небудь прекрасн або потворного взагалі. Учинок людини є доброчесним тоді, коли він спрямований на благу (корисну) ціль, а річ гарна, коли вона придатна для виконання свого призначення. Здавалося б, що свідчення Платона й особливо свідчення Ксенофонта дозволяють говорити про утилітарно-релятивістський погляд Сократа на добро і зло, на прекрасне і потворне.. Але при такому допущенні неминуче питання: як сполучити передбачуваний моральний утилітаризм і етичний релятивізм Сократа з його захистом єдності чесноти і загальобов'язковості моральної правди? Навіщо, справді , було Сократу ламати списа і повставати проти софістів, якщо він, як і вони, у сутності дотримував принципу, відповідно до якого благом є те, що кожен вважає для себе корисним і вигідним. Тут немає необхідності поширюватися з приводу різних точок зору, висловлених в історико-філософській літературі щодо цього разючого протиріччя в етичному навчанні Сократа. Відзначимо еледующее: горезвісний етичний утилітаризм, або моральний прагматизм Сократа зобов'язаний своїм виникненням почасти Ксенофонту (див. 51, 475). Відрізняючи практичним складом розуму і переслідуючи апологетичні цілі, Ксенофонт зобразив етичне навчання Сократа в дусі утилітаризму (див. там же, 484). Не можна, однак, у такий спосіб пояснити усі виникаючі утруднення. Безсумнівно, печатка утилітаризму і эвдемонизма, що, як уже говорилося, була відзначена етична мова греків, характерна і для Сократа, для його розуміння моральних проблем. Нарешті, потрібно врахувати і наступне: Сократ не дивився свысока на життєву практику людей і не був далекий спробі вивести принципи свого етичного навчання з емпірії, життєвого досвіду. Сократ, як і софісти, прекрасно усвідомлював помилковість огульного нав'язування життя твердих правил (див. 70, 111, 464), причому він йшов далі софістів, вважаючи, що людині не пристало бездумне відношення до стихії життя. З його заклику про необхідність свідомого відношення до життя і вимоги усвідомлювати про добро і зло випливало, що благо, як і чеснота, є знання. Здається, що не буде парадоксальної думка про те, що розуміння блага як знання того, що "корисно" людині, виводило етику Сократа з вузьких рамок утилітаризму і плоского прагматизму. Ми вже бачили, що для Сократа річ гарна і корисна, коли вона відповідає своєму призначенню. Відповідно до цього створюється враження, що він погоджувався і з доводами здорового глузду (тобто утилітарно-прагматичними представленнями) про те, що корисним для людини є те, що допомагає йому домогтися успіху, досягти бажаного результату. Однак поряд з цим Сократ висував надзвичайно важливе розуміння, що цілком перекидало доводи здорового глузду: хоча люди вважають, що корисно те, що допомагає їм досягти бажаного, але найбільше корисно знати, чого варто бажати. Тому що люди можуть помилятися у своїх щирих бажаннях, тобто випробувати (суб'єктивно) потреба в тім, що їм у дійсності не потрібно, даремно і навіть шкідливо, і не хотіти того, що їм (об'єктивно) не вистачає, не прагнути до тому, у чому вони насправді бідують (див. 94, 76 і їв.; 70, ІІІ, 465). Але незнання своїх справжніх потреб і нестатків, по Сократу, робить людини рабом його найлютіших ворогів - нездержливості і спраги задоволень, тому що "нездержливість видаляє від людини мудрість, це вище благо, і ввергає його в протилежний стан", змушує служити нерозумній і низинному; тому що "вона заважає людині спрямовувати увагу на корисне і вивчати це, відволікаючи його до насолод, і часто спонукує його віддавати перевагу гіршому перед кращим" (Ксенофонт. Спогаду, ІV, 5, 6). . "Мудрість є вище благо". І це вище благо було для Сократа не тільки знанням, але і реалізацією чесноти, вибором добра. Воно, вище благо, не дається випадком, але здобувається пізнанням і вправою і випливає з благої діяльності (eupraxіa) людини (див. там же, ІІІ, 9, 14). Говорячи про Сократа як про те, хто втілив у своєму житті і діяльності ідею про здатності людини домагатися вищого блага, Ксенофонт (див. там же, ІV, 8, 6) відзначає, що Сократ, оцінюючи своє життя, міг заявити, що ніхто не прожив кращу і більш повну задоволень життя, чим він, тому що "краще усіх живе... той, хто більше усіх піклується про те, щоб робитися як можна краще, а приємніше усіх - хто більше усіх усвідомить, що він робиться краще". Таким чином, людина - творець самого себе і свого справжнього щастя, коли він найбільше піклується про моральне самовдосконалення, про вибір вищого блага. Благо благу - ворожнеча. По логіці міркувань Сократа, коли мова йде про речі, знаряддя або про види професійної діяльності, то можна сказати, що вони доброчинні, гарні і корисні в залежності від їхньої придатності до виконання свого призначення. Але коли мова заходить про краще людське життя, то питання істотно міняється: у цьому випадку не можна назвати жоден матеріальний предмет і жоден вид професійної діяльності, що забезпечили б благе і щасливе життя. Адже всі речі, як би гарні і придатні вони ні були для тієї або іншої мети, можуть бути використані і на шкоду людині. Сказане рівною мірою відноситься і до різних видів професійної діяльності. Тільки те життя є благому, осмисленому і доброчесної, котра присвячена пошукові, самопізнанню і самовдосконаленню. І якщо ми хочемо знати, що таке вища людська чеснота, що поєднує всі частки види чесноти, то ми повинні пізнати самих себе, стати мудрими, і від мудрості виникають усі чесноти і всякі блага, тому що "не від грошей народжується чеснота, а від чесноти бувають у людей і гроші, і всі інші блага як у приватному житті, так і в суспільної" (Платон, Апологія, 30 Ь). Тут необхідно звернути увагу на наступне: у пошуках eіdos'a (ідеї, поняття) блага в самій людині, Сократ залишає утилітарну концепцію блага і дійде висновку про те, що самопізнання і "турбота про душ" є головною задачею людини, основною метою його життя. Що така самосвідомість і "турбота про душ" у Сократа - було розглянуто вище. Залишається з'ясувати питання про розуміння їм душі (phyche). Властивий етиці Сократа интеллектуализм позначився і на його розумінні душі. Про це ми довідаємося, зокрема , з "Апології" (29 с) Платона, де Сократ турботу про душ ототожнює з турботою про розум і істину. І за свідченням Ксенофонта (Спогаду, І, 2, 53) Сократ зв'язував душеві з розумовою діяльністю, вважаючи її лоном розуму і мислення. У сутності Сократ був першим серед грецьких філософів, що із усією визначеністю порушив питання про відношення душі до тіла. Правда, до нього питання цей був одним із ключових і для орфиков і пифагорийцев, але вся справа в тім, що останніх він займав більше в релігійному, чим у філософському плані. Тільки із Сократа починається філософське трактування відносини душі до тіла, що носила ідеалістичний характер. І коли Сократ призивав до турботи про душ, він имел. у виді, як було сказано, мудрість, інтелектуальну активність і моральні зусилля, а не святість. Зважаючи на все, Сократ мислив душу і тіло в єдності, хоча і протиставляв їхній один одному, для нього вони складали дві частини живої і цілісної людини (див. там же, І, 2, 23; І, 5, 5), але частини далеко не рівноцінні й істотно відмінні друг від друга. За його словами, душа "панує в нас", але на відміну від тіла "вона невидима" (див. там же, ІV, 3, 14). Ця незрима наша "господарка" керує нашим зримим тілом (див. там же, І, 4, 9), тому що в ній знаходиться наш розум, що розпоряджається тілом, як хоче (див там же. І. 4. \Т). І не тільки тілом, але і усіма вчинками. Тому що чеснота є знання, і моральне поводження є поводження розумної душі, а не тіла. По Сократу, душу - джерело розсудливості, стриманості і самовладання (sophprasyne, egkrateіa). І доти поки душу зберігає контроль над тілом і почуттєвими прагненнями, людина залишається моральним. Коли ж фізичні прагнення і почуттєві задоволення беруть верх над душею і змушують її "догоджати їм", людина перестає бути моральним (див. там же, І, 2, 23), стає рабом почуттєвих насолод і доводить до "ганебного стану і тіло і душу" (див. там же, І, 5, 6). Додамо, що Сократ не зневажав турботою про тіло і призивав до помірності в їжі, питві і т.д. (див. там же. І, 2, 2). Сократ ставить турботу про душ вище турботи про тіло. Це свідчить про його переконання в тім, що моральні цінності і щиросердечна шляхетність вище матеріальних благ і всяких тілесних насолод. Нарешті, варто сказати і про те, що сократовское розуміння душі не було позбавлено народно-релігійних, хоча і переосмислених, представлень про неї. За словами Ксенофонта (там же, ІV, 3, 14), Сократ вважав, що "душу людини... причетна божеству". Тут ми підходимо до теології і телеології Сократа, до його релігійних поглядів, а також до питання про визнання або про заперечення ні безсмертя душі.

[ред.] Телеологія Сократа

Усупереч запевнянням Ксенофонта (див. Спогади, І, 1, 2-3; ІV, 3, 5-12; ІV, 3, 16-18) у тім, що Сократ визнаючи богів народної релігії, Сократ відходив від традиційної релігії, про що свідчить сам же Ксенофонт "... Віра (Сократа. - Ф. К.) у промисел богів про людей, - повідомляє Ксенофонт, - була не така, як віра простих людей, що думають, що боги одне знають, іншого не знають; Сократ був переконаний, що боги усі знають - як слова і справи, так і таємні помисли, що вони скрізь присутні і дають указівки людям про всі справи людських" (там же, І, 1, 19). Тим самим висунуте проти філософа обвинувачення в невизнанні їм богів, шанованих державою і народом, не позбавлено було деякої підстави. Ми говоримо "деякого", тому що Сократ, розвиваючи раціоналістичну за своїм характером теологію, не доходив до повного заперечення народної релігії. До того ж він робив загальноприйняті релігійні обряди, не зневажаючи гаданнями і проріканнями оракулів (див. там же, І, 1, 2; ІV, 3, 12). Те, що Сократ називав "божеством" (богом і богами), асоціювалося з релігійно-міфологічними представленнями народу про богів і бога і навіть включало елементи цих представлень (безсмертя, вічність, усемогутність), але не зводилося до них. На відміну від міфологічних образів народної релігії сократовский бог не мав індивідуальний вигляд і не мав власного імені. (Поспішаємо, однак, додати, що сократовский бог не був і особистісним богом монотеїстичних религий наступних століть). Бог Сократа - це безособовий всесвітній розум, надлюдська мудрість, а окремі боги, про які він говорив, були для нього проявами цього універсального розуму. У богу як вищому розумі Сократ бачив джерело світового порядку і мироправящую силу (див. там же, ІV, 3, 13). Тому, говорив він, безглуздо допускати, що у світі "немає нічого розумного"; адже якщо зробити це допущення, то ми, за його словами, повинні піти далі і припустити, що наш розум нібито "по якомусь щасливому випадку" заблукав у малюсінькі частки матерії, тобто в нас, у наші тіла, у той час як "цей світ, величезний, безмежний у своїй множинності... перебуває в такому стрункому порядку завдяки якомусь божевіллю" (там же, І, 4, 8). По логіці міркувань Сократа, неприпустимо, щоб людина, будучи частиною світу як цілого, мав розум, а світ, поза яким немислима людина, був позбавлений розумного початку. Адже світ є космос, стрункий і розумно організований порядок, а не безглузде безладдя і божевільний хаос. І недарма Геракліт затверджував, що прекраснейший космос був би подібний безладно розсипаному сміттю, якби в ньому не панував загальний логос-розум. Сократ - античний ("язичеський") ідеаліст, пантеїст і раціоналіст, а не середньовічний спіритуаліст і християнський богослов, для яких людина як утвір бога, як чисто духовну істоту був істотою "не від світу цього". Ставлячи турботу про душ вище турботи про тіло і підкреслюючи нерівність ідеального перед матеріальним, Сократ проте розглядав буття людини в тісній єдності з космосом. Відправляючись від цієї єдності, він вважав за можливе проводити аналогію між людиною і світом, судити про світ за аналогією з людиною. Так, з наявності в людини тіла і душі він робив висновок про те, що світ у цілому складається не тільки з матеріальних речей, але також із загального розуму-душі. Відповідно до цього існування обмеженого і недосконалого розуму людини з його настільки ж обмеженим і недосконалим тілом було в очах Сократа свідченням існування зробленого всесвітнього розуму і прекраснейшего космічного тіла. Більш того, Сократ припускав, що людина при усій своїй недосконалості в порівнянні про грандіозний космос і всепроникаючого космічного розум-бога на відміну від тваринних і інших живих істот знаходиться в особливому, близькому відношенні до бога й універсального розуму, що подібно тому, як незрима душа людини керує його зримим тілом і визначає його поводження, так і незримий бог, незримий загальний розум керує фізичними процесами, що спостерігаються, і підтримує прекрасний світовий порядок (див. там же, І, 4, 17; ІV, 3, 13). Почуваючи, однак, що аналогія між обмеженою людиною і безмежним світом є слабким (принаймні недостатнім) доводом на користь буття всесвітнього розуму, ксенофонтовский Сократ посилався на доцільність, що усюди спостерігається, як незаперечний доказ того, що єдиний і стрункий миропорядок з його гармонією протилежностей є справа єдиного і загального розуму, мудрого деміурга, а не сліпого випадку, сліпої випадковості. От що ми читаємо з цього приводу в Ксенофонта (там же, І, 4, 5): "Так чи не здається тобі, що той, хто изначала затворів людей, для користі додав їм органи, за допомогою яких вони усі почувають, - ока, щоб бачити, що можна бачити, вуха, щоб чути, що можна чути? А від запахів яка була б нам користь, якби не був даний ніс?" Таким чином, легко помітити, що органи почуттів людини, їхній пристрій пристосовані для життєдіяльності людини, сообразованы з задоволенням його нестатків, і потреб, призначені для його благополуччя. Сократ також указував на інстинкт самозбереження, на властивим усім живим істотам прагнення до продовження роду і на батьківську любов до дітей як на свідчення розумного початку у світі. У вертикальному положенні людини, у його здатності говорити і міркувати - що особливо важливо - у наделенности його душею Сократ убачав разючий приклад божественного промислу і привілейованого положення людини у світі. "Невже тобі не ясно, що в порівнянні з іншими істотами люди живуть як боги, уже завдяки своєму природному пристроєві далеко перевершуючи їхній і тілом, і душею? Якби в людини було, наприклад, тіло, бик, а розум людини, він не міг би робити що хоче; точно так само тварини, що мають руки, але позбавлені розуму, у кращому положенні від цього не знаходяться" (там же, І, 4, 14). Якщо вірити Ксенофонту (див. там же, ІV, 3, 3-10), Сократ вважав, що бог і боги у своїй турботі про людину, про його привілейоване положення надали йому дарунки природи (світло, повітря, вогонь, сприятливу зміну часів року і т.п. ), дали йому можливість використовувати рослини і тварин у своїх цілях; та й сам прекрасний миропорядок улаштували на благо людини. Таким чином, випливаючи Ксенофонту, ми повинні визнати, що Сократ розглядав людину як ціль бога, отже, у своїй телеології дотримував антропоцентризму. Якою мірою правий або неправий Ксенофокт, судити важко. Однак і незалежно від Ксенофонта телеологія Сократа залишається телеологією і наштовхує на питання: де гарантія, що поняття світової розумної мети не є суб'єктивним? Чи не може воно бути продуктом переносу на природу свідомої діяльності людини? Чи має об'єктивну основу те, що Сократ приймав за прояв розумної мети у світі, за буття універсального розуму? На ці питання немає відповіді в повідомленнях древніх авторів про Сократа, можна лише припустити, що в пошуках загальних етичних визначень і в початих їм спробах установити, що таке єдина чеснота в безлічі її проявів, а також у постановці їм питання про те, чи існує загальна істина або істин безліч, Сократ виходив з переконання в існуванні загального й об'єктивно розумного принципу у світі, названого їм богом. Сказане підтверджується і правдоподібною розповіддю Платона про знайомство Сократа з теорією Анаксагора (див. .Фелон, 97 b і їв.). Тому ми дозволимо собі привести довгий уривок із платоновского діалогу "Федон", у якому Сократ, звертаючи до свого співрозмовника Кебету, говорить: "Один раз мені хтось розповів, як він віднімав у книзі Анаксагора, що усьому у світі повідомляє порядок і усьому служить причиною Розум; до ця причина мені довелася по душі, я подумав, що це прекрасний вихід з утруднень, якщо усьому причина - Ум. Я вирішив, що якщо так, то Розум-улаштовувач повинен улаштовувати всі щонайкраще і всяку річ поміщати там, де їй усього краще знаходитися.,. З найбільшою запопадливістю прийнявся я за книги Анаксагора, щоб скоріше них прочитати і скоріше довідатися, що ж усього краще і що гірше. Але з вершини дивної цієї надії, друг Кебет, я прожогом полетів униз, коли, продовжуючи читати, побачив, що Розум у нього залишається без усякого застосування і що порядок речей узагалі не зводиться ні до яких причин, але приписується - зовсім безглуздо - повітря, ефірові, воді і многому іншому. На мій погляд, це все рівно, як якби хто спершу оголосив, що усіма своїми діями Сократ зобов'язаний Розумові, а потім, прийнявши пояснювати причини кожного з них окремо , сказав: "Сократ зараз сидить тут тому, що його тіло складається з кіст і сухожиль і кісти тверді і відділені одна від інший зчленуваннями, а сухожилля можуть натягатися і розслаблюватися й оточують кісти - разом з м'ясом і кожею, що усі охоплює. І тому що кісти вільно ходять у своїх суглобах, сухожилля, розтягуючи і напружуючи, дозволяють Сократу згинати ноги і руки. От по ц-тее причині він і сидить тепер тут зігнувши"... "Ні, називати подібні речі причинами - повна нісенітниця. Якби хто говорив, що без усякого цього - без кіст, сухожиль і всього іншого, чим я володію, - я б не міг робити те, що вважаю потрібним, він говорив би вірно. Але затверджувати, начебто вони причина усьому, що я роблю, і в той же час - що в даному випадку я корюся Розумові, а не сам обираю найкращий спосіб дії, було б украй нерозважно. Це значить не розрізняти між щирою причиною і тим, без чого причина не могла б бути причиною". Отже, Сократ критикував Анаксагора за непослідовність: назвавши Розум причиною миропорядка, Анаксагор, за словами Сократа, став пояснювати все, що відбувається у світі механічними причинами (взаємодією повітря, води, ефіру і т.п. факторів), що у строгому змісті слова можна називати не причинами, а всього лише необхідними умовами. Сократу було ясно, що Анаксагор, що оголосив порядок речей, що спостерігається, справою сліпих сил природи, руйнує весь будинок його етичного навчання, підриває всю його філософію. Справді , якщо розум Анаксагора не грає ніякий мироправящей ролі, якщо в сутності у світі немає розумного і благого початку в якості вищої эстетической мети і вищого етичного ідеалу, міркував (приблизно так) Сократ, те головна задача людини - самопізнання і турбота про душ - стає зайвою. Зайвим стає й основне призначення людини - бути розумною і доброю істотою. Телеологія Сократа погодиться з його ідеєю про те, що сенс існування людини полягає в інтелектуальному і моральному удосконалюванні; з його вірою в те, що його місія викривача людських пороків і вихователя чесноти є веління бога; з його переконанням у тім, що моральне задоволення треба шукати в самому ж моральному поводженні, тому що з "людиною гарним не буває нічого поганого ні при житті, ні після смерті і що боги не перестають піклуватися про його справах" (Платон. Апологія, 41 d; 28 b - 31 с). Нам залишається розглянути питання про безсмертя (або смертності) душі в навчанні Сократа. Одні дослідники (Гатри, Галлей, Фогель) вважають, що Сократ вірив в особисте безсмертя, інші (Властос, Лосєв) думають, що в питанні про безсмертя душі філософ залишалося скептиком. Головним доводом на користь віри Сократа в безсмертя душі служить те місце з платоновского "Федона" (115 з-d), де Критом, звертаючи до Сократа, запитував: "А як нам тебе поховати?" (т. е. зрадити землі або спалити?); "Як завгодно, - відповідав Сократ, - якщо, звичайно, зумієте мене схопити і я не утечу від вас". Витлумачується це так: Сократ, що у даний момент розмовляє про друзями і висуває різні аргументи в дискусії, що відбувається, не та людина, який незабаром вони побачать у виді мертвого тіла. Душу переживе смерть тіла. Душа не тільки коштує вище тіла, але і відрізняється від нього тією ж мірою , у якій вічне відрізняється від тимчасового. З цього погляду , віра Сократа в безсмертя душі погодиться з його представленням про душ як про божественну, невидиму, безтілесну сутність, що визначає справжнє Я людини, його особистість. Це означає, що душу зі смертю тіла відокремлюється від усього матеріального, від усім мінливим і минущого, тобто від усього того, що підкоряється фізичним законам, і переходить в інший, ідеальний світ, у світ вічності. Однак виникає питання: чи можемо ми прийняти в якості сократовской віру в особисте безсмертя, про яке мова йде в "Федоне" Платона? З цим змушені вважатися і ті дослідники, що припускають, що Сократ вірив у безсмертя душі. Так, Гатри визнає, що аргументація на користь безсмертя душі, висунута в "Федоне", є більше платоновской, чим сократовской. За словами Гатри, "Платон шукав шляхи перетворення безсмертя душі з релігійної віри у філософське навчання. Але в результаті це приводить до істотної зміни позиції. Один раз зосередивши увагу на душі до такого ступеня, що виникає необхідність доказу її безсмертя, ми неминуче, якщо не підсвідомо, прийдемо до тієї позиції, що Платон викладає в "Федоне", до презирства до цього життя й устремління до іншої. Філософ жадає піти з цього життя, і, поки вона продовжується, він буде відноситися до неї як до підготовки до смерті... Це положення Платона я б назвав несократовским" (70, ІІІ, 484). Тому представляється неприйнятної почата в статті Фогеля (99, 131-151) " чиБув Сократ раціоналістом?" спроба приписати Сократу орфико-пифагорейские погляди на безсмертя душі, спираючи по перевазі на платоновского "Федона". Аналогічне можна сказати і про прагнення представити Сократа послідовним прихильником "традиційної релігії", тому що в Ксенофонта (Спогаду, І, 1, 19), на який Фогель посилається (див. 99, 139) сказано: "Так, його (Сократа - Ф. К.) віра в промисел богів про людей була не така, як віра простих людей..." (розрядка моя.- Ф. А'.). Щодо заперечува ж Фогелем "раціоналізму" і "гуманізму" Сократа ми не станемо тут поширюватися, щоб не вести полеміку про слова, про слововживання. Так, Фогель визнає, що Сократч призначав велику роль розумові і раціональному знанню в поводженні і взагалі життєдіяльності людини, але заперечує "раціоналізм" Сократа на тім підставі, що Сократ "не був раціоналістом типу, скажемо, Джона Толанда, що затверджувало, що розум може пояснити усі...", а також тому, що він (Сократ) не був "раціоналістом-одинаком" у тім змісті, у якому це мається на увазі в К. Поппера (див. там же, 150). Точно так само Фогель вважає невірним називати Сократа "гуманістом". Тому що "гуманізм" у сучасному змісті слова означає самостійність людини, його незалежність від бога (див. там же). Л. Версеньи (97, 75- 83), розуміючи "гуманізм" як удосконалювання людської природи і взагалі людське благо, наполягає на гуманізмі Сократа і говорить про відмінність сократовского гуманізму від християнського, зміст якого визначається цілями трансцендентного бога. Для з'ясування того, що думав Сократ про смерті і як він відносився до неї, доцільніше всего звернутися до "Апології" Платона - до найбільше сократовскому з його творів. У "Апології" (28 d-і) Сократ, звертаючи до своїх суддів, говорить, що було б ганебним, щоб він, подвергшийся по заклику батьківщини смертельної небезпеки на поле бою, став би тепер зі страху перед смертю не слухатися бога, що зобов'язав його жити, займаючись філософією і испытуя самого себе й інших. "Адже боятися смерті, афиняне, - це не що інше, як приписувати собі мудрість, який не володієш, тобто загордитися, начебто знаєш те, чого не знаєш. Адже ніхто не знає ні того, що таке смерть, ні навіть того, чи не є вона для людини найбільше з благ, тим часом неї бояться, немов знають напевно, що вона - найбільше з зол... Я, афиняне, цим, мабуть, і відрізняюся від більшості людей, і якщо я кому і здаюся мудріше інших, те хіба тільки тим, що, недостатньо знаючи про Аїду, я так і вважаю, що не знаю. А що порушувати закон і не коритися тому, хто краще мене, будь те бог або людині, недобре і ганебно, це я знаю" (там же, 29 а - Ь). Після винесення смертного вироку Сократ, звертаючи до тих, хто голосував за його виправдання, говорить, що, поки йшов суд, божественне знамення жодного разу не удержало його, а це означає, що всі случившееся з ним є благом для нього і, видно, "неправильне думка всіх тих, хто думає, начебто смерть - це зло" (там же, 40 Ь-с). "Адже скільки є надій, що смерть - це благо!" Однак надії - не довід. Тому Сократ продовжує: "Смерть - це одне з двох: або вмерти значить стать нічим, так що померлий нічого вже не почуває, або ж, якщо вірити переказам, це якась зміна для душі, переселення її з тутешніх місць в інше місце. Якщо нічого не почувати, то це все рівно що сон, коли спиш так, що навіть нічого не бачиш у сні; тоді смерть - дивне придбання... Отже, якщо смерть така, я, що стосується мене, назву її придбанням, тому що в такий спосіб увесь час покажеться не більше однієї ночі. З іншого боку, якщо смерть є як би переселення звідси в інше місце і вірне переказ, що там знаходяться всі померлі, тобто чи що-небудь краще цього, мої судді? Якщо хто прийде в Аид, позбувшись от від цих самозваних суддів, і знайде там щирих суддів, тих, що, по переказі, судять в Аїді, - Миноса, Радаманта, Эака, Триптолема і всіх тих напівбогів, що у своєму житті відрізнялися справедливістю, - хіба погано буде таке переселення? А чого б не дав усякий з вас за те, щоб бути з Орфеем, Русявіємо, Гесиодом і Гомером! Так я готовий умерти багато разів, якщо все це правда: для кого іншого, а для мене було б чудово вести там бесіди... А самий головне - проводити час у тім, щоб випробувати і розбирати обитающих там точно так само, як тутешніх: хто з них мудрий, а хто тільки думає, що мудро, насправді ж не мудрий... випробувати їхній було б несказанним блаженством. У всякому разі вуж там-те за це не страчують" (там же, 40 з - 41 с). Не виключено, що Сократ сподівався, що душа безсмертна, або у всякому разі схильний був бажати, щоб душа пережила смерть тіла. І натяк на це можна знайти в його висловленні про те, що "боги не перестають піклуватися" про долі гарних людей ні при їхньому житті, ні після їхньої смерті (див. там же, 41 d). Іншими словами, якщо Сократ вірив, що душі праведних людей знаходяться в руках бога, то він не міг допустити, щоб зі смертю тіла вмерла і душу. Та й було б незвичайним, якщо не дивним, говорячи в дусі Гатри, щоб Сократ розглядав людину, з одного боку, як вищий об'єкт турботи бога, як істота, із благом якого сообразован увесь світ, а з іншого боку - вважай би, що фізична смерть тіла є одночасно і смерть душі. Усе це так. Однак не можна випустити з уваги й інше: Сократу недостатньо було просто сподіватися і вірити, він хотів знати. Очевидно, філософ смутно усвідомлював, що його ідея про сообразованности миропорядка з благом людини є більше побажанням і суб'єктивним припущенням, чим раціонально обґрунтованим знанням. Точно так само, сподіваючись на безсмертя душі і навіть бажаючи вірити в це, він додержувався вимог розуму і залишав питання про безсмертя душі відкритим. У всякому разі він вважав для себе неможливим висловлюватися на цей рахунок з повною впевненістю. Сократ непоколебимо наполягав лише на одному: про душ треба однаково піклуватися як у випадку, якби ми знали, що втратимо неї через добу, так і в тому випадку, якби знали, що вона буде існувати вічно (див. 95, 5). У підтвердження сказаного приведемо овіяні світлим смутком і ледь вловимою урочистістю слова Сократа, що служать заключним акордом усієї "Апології": "Але вже настав час йти звідси, мені - щоб умерти, вам - щоб жити, а що з цього краще - нікому неведомо, крім бога Роздал VI: Сократ і проблема громадського суспільства Судовий процес над Сократом По ходу викладу я неодноразово говорив про причини й обставини, потягнувши за собою переслідування філософа в судовому порядку. Тому почнемо з того, що назвемо імена тих, хто збудив судовий процес проти Сократа: молодий і честолюбний Меле, посередній трагічний поет; Анит - власник шкіряних майстерень, впливова особа в демократичній партії, заклятий ворог софістів, до яких він зараховував Сократа. Цей прихильник авторитету традицій бачив у діяльності Сократа зазіхання на релігію і мораль, погрозу ідеалам державного і сімейного життя. Третім обвинувачем був оратор Ликон1. Фактично головним обвинувачем Сократа був Анит, але формально таким виступив Меле. (Очевидно, Анит не був упевнений в успіху порушуваного процесу, а тому поклав функції офіційного обвинувача на Мелета, на випадок виправдання Сократа.) Текст обвинувачення говорив: "Це обвинувачення написав і клятвено засвідчив Меле, син Мелета, пифе-ец, проти Сократа, сина Софрониска з дема Алопеки. Сократ обвинувачується в тім, що він не визнає богів, яких визнає місто, і вводить інших, нових богів. Обвинувачується він і в розбещенні молоді. Необхідне покарання - смерть" (Диоген Лаэрций, ІІ, 40)!. Як відзначалося, Сократ постійно "випробував" людей і приводив них у замішання тим, що виявляв їхнє неуцтво в питаннях, у яких вони вважали себе компетентними. Більш того, з "Апології" (23 з - d) Платона ми довідаємося також, що молоді люди, особливо сини багатих громадян, дотримуючись приклада Сократа, піддавали "іспитові" старших і ставили них у неспритне положення. Природно, що ті, хто виявлялися жертвою цього "іспиту", вважали Сократа людиною, що "псує молодь". Крім того, багато хто з афинян, бачачи в Сократі "наставника" ворогів батьківщини - Алкивиада і Крития, покладали на нього відповідальність за їхні злочини. Правда, такого роду політичні обвинувачення не можна було висувати лише на підставі зв'язків Сократа з цими особами. Ніяк Сократ був супротивником Тридцяти тиранів на чолі з Критием і ледве було не поплатився головою за відмовлення виконати їхній наказ. Сократ не переставав критикувати деякі сторони афінської демократії, зокрема нападав на практику вибору посадових осіб по жеребі. Критикові Сократа багато хто були схильні розцінювати як підривши державного ладу. Таким чином, мотиви, якими керувалися обвинувачі Сократа, були по перевазі політичними. Однак висувати них як підставу для обвинувачення крім усього іншого не дозволяла й амністія, оголошена відновленою демократією (див. Аристотель. Афінська полиття, XІ, 39, 5). Отже, навесні 399 р. до н.е.. Сократ став перед одною з 10 палат суду присяжних (гелиеи). До складу суду входило 6 тисяч чоловік, з яких 5 тисяч були дійсними і 1 тисяча запасними суддями. Вибір суддів (гелиастов) відбувався щорічно по жеребі з числа громадян не моложе 30 років по 600 чоловік від кожної від 10 фил Аттики. Судова палата, де розбиралася справа Сократа, складалася з 500 чоловік, точніше 501, оскільки до парної кількості суддів приєднували ще одного прийомного для одержання непарного числа при голосуванні. Справедливості заради варто сказати, що Анит і інші обвинувачі не жадали крови Сократа, не домагалися його смерті. Вони були б цілком задоволені, якби Сократ, не підданий арештові, добровільно видалився з Афін і на суд не з'явився. Але всупереч попередженню Анита, він прийшов на суд, цілком усвідомлюючи небезпека, що грозить йому. Текстів обвинувальних мов не збереглося, але передбачається, що обвинувачі звертали увагу суддів головним образів на розкладницький, на їхню думку, характер діяльності Сократа. За повідомленням Платона, після виступу обвинувачів узяв слово Сократ і сказав, що він захищається тільки тому, що цього вимагає закон. Зміст захисної мови Сократа, загальний її дух і тон, передані Платоном, на думку більшості дослідників найбільш близькі справжньої мови самого Сократа, вимовленої перед суддями Ця мова складається з трьох частин: захисної мови перед суддями, мови про мерю покарання, звертання до суддів після винесення смертного вироку. У першій частині (див. Платон. Апологія, 17 а- 35 d) мови Сократ говорить про своїх колишніх і нинішніх обвинувачів: перші з них - це ті не відомі йому люди, що по своєму неуцтву, заздрості або злості поширили вигадництва про те, що він займається натурфілософськими проблемами, тобто тим, що знаходиться під землею і що на небесах, і учить тому, як видавати неправда за правду. Відкидаючи це обвинувачення, Сократ заявляє, що, по-перше, він не бачить нічого негожого в дослідженні натурфілософських проблем; по-друге, він може знайти скільки завгодно свідків, у тому числі серед його суддів, що підтвердять його непричетність до такого роду дослідженням; по-третє, виховання людей він вважає корисною справою, але якщо вихователями вважати софістів, тобто тих, хто бере плату за навчання, те усім відомо, що він ніякий плати за свої бесіди не брав і в ролі вчителя ніколи не виступав. Далі, на можливі заяви про те, що "не буває диму без вогню", Сократ відповідає в тім змісті, що багато хто із шанованих у місті громадян, будь це правителі, поети, ремісники або хто іншої, не злюбити його внаслідок того, що він піддавав їх "іспитові" і виявляв їхнє неуцтво в тім, у чому вони думали себе найбільш знаючими. Потім Сократ переходить до своїх нових обвинувачів (Аниту, Мелету і Ликону) і вказує на необґрунтованість обох пунктів їхнього обвинувачення: розбещення молоді і невизнання богів. Сократ говорить, що безглуздо вважати його розбещувачем молоді й одночасно визнавати, що всі інші громадяни, у тому числі судді або самих обвинувачів, нікого не розбещують, а навпаки, виховують. Сократ зауважує, що якщо навіть допустити, що він кого-небудь і розбестив, те потрібно довести, що це розбещення було навмисним; мимовільного ж розбещувача до суду не залучають, а приватно наставляють і виправляють (див. там же, 24-26 а). Переходячи до другого пункту обвинувачення, Сократ розкриває суперечливість тверджень про "невизнання богів" і "уведенні нових богів". Відкидати одних богів і визнавати інших, зауважує Сократ, - зовсім не значить бути безбожником, у чому його обвинувачує Меле. І якщо, продовжує Сократ, Меле згодний, що "гені-те я визнаю", а генії - діти богів, те "яка ж людина, визнаючи дітей богів, не буде визнавати самих богів?" (там же, 27 d). Хоча Сократ обмежився формальним спростуванням обвинувачення" його в атеїзмі, проте він вірно вказав на двозначність поняття "невір'я в богів". Релігія древніх греків, що не знала строгої догматики так званих історичних религий, визнавала безбожником того, хто взагалі заперечував буття богів, і карала за прояв зовнішньої неповаги до них, тобто за недотримання релігійних обрядів, не говорячи вже про образу богів, наприклад, опоганенні їхніх зображень. Правда, визнання і шанування державних богів так чи інакше ставилося в обов'язок громадянам, оскільки боги в очах віруючого народу минулого охранителями держави і державних скарбів, що знаходяться в храмах. Крім того, вважалося, що віра в тих самих богів і в ті самі клятви, поєднуючи громадян, породжує почуття рівності, зміцнює їхню довіру друг до друга. З цього погляду , в обвинувачів Сократа були деякі, хоча і хибкі, підстави вважати його "безбожником". Ми говоримо "хибкі", тому що міфи про богів, що заміняли грекам релігійну "догматику", кожний міг трактувати по-своєму; дозволялося вірити в одних з них і не вірити в інші. Нарешті, у першій частині своєї мови на суді Сократ повідомляє про місії, покладеної на нього богом, - виховувати своїх громадян у дусі чесноти (див. там же, 31 а - Ь). Сократ говорив на суді не як обвинувачуваний, а як наставник, що призиває своїх співгромадян цінувати духовні блага вище матеріальних. І тому він вважав невартим для себе і для суддів, а також "для честі всього міста" (див. там же, 34 е) просити суд і самих афинян про виправдання, слізно просити них про помилування. По тій же причині він не намагався привести із собою "своїх дітей і безліч інших рідних і друзів", щоб розжалобити суддів, хоча й усвідомлював про грозящей нього небезпеки. Пред'явлене обвинувачення прирівнювалося до державних злочинів і карало смертю. Рішення суду було не на користь Сократа. Він був визнаний винним - при співвідношенні голосів 280 проти 221 (за повідомленням Диогена Лаэрция, співвідношення голосів було 281 проти 220). Таким чином, не вистачало 30 голосів для його виправдання, оскільки для цього було досить одержати 251 голос з 501. Утім, Сократ і не розраховував на виправдання. Але він був здивований визнанням його винним з настільки незначною перевагою в голосах. Невелика перевага порозумівається, очевидно, тим, що вимовлена Сократом мова зробила враження, так само як і тим, що багато хто з рядових афинян при усій своїй нелюбові і підозрілому відношенні до софістів і натурфілософів мирилися з їх діяльністю. Майже з упевненістю можна затверджувати, що філософ не був би присуджений до страти і справа скінчилося б сплатою штрафу, висновком у в'язницю на певний строк або ж вигнання з Афін, якби не одна обставина, про яке ми довідаємося з другої частини мови Сократа на суді (див. там же, 35 е - 38 Ь). У практиці судочинства грецьких полісів було прийнято, щоб обвинувачуваний після визнання його винним сам пропонував собі міру покарання, що він заслуговує у власних очах. Це право, надане підсудному, не будучи формально апеляцією, давало можливість зм'якшити покарання. Воно свідчить про гуманність судочинства афинян. Суд же присяжних вибирав між двома (запропонованими обвинувачем і обвинувачуваним) мірами. Третій варіант виключався. Отож , замість призначення собі якого-небудь покарання Сократ запропонував щось зовсім несподіване для суду. Він сказав, що для нього, людини заслуженого, але бідного, нужденного в дозвіллі для повчання своїх співгромадян, "немає нічого більш підходящого, як обід у Пританее!" (там же, 36 d), тобто можливість одержувати обід на суспільний рахунок у знак пошани й особливих заслуг перед державою. Пропозиція Сократа шокувало суд і було сприйнято як зухвалість. Сократ, не бачачи в цьому нічого образливого, говорив: "Переконаний у тім, що не кривджу нікого, я ні в якому разі не стану кривдити і самого себе, наговорювати на себе, начебто я заслуговую чого-небудь негарного, і призначати собі покарання (там же, 37 Ь). Але якщо проте , продовжував Сократ, необхідно призначити якесь покарання, то він готовий сплатити одну міну срібла (близько 25-30 руб.), тому що він бідний. Однак більш заможні його друзі (Платон, Критон, Критобул, Аполлодор) умовляють його збільшити штраф до 30 хв (близько 750- 800 руб.), що вони доручаються сплатити за нього. Збудивши невдоволення і гнів багатьох із суддів недоречною пропозицією про призначення йому безкоштовного обіду, Сократ не знайшов підтримки і свою пропозицію про сплату штрафу. Суд присяжних виніс йому смертний вирок більшістю вже в 80 голосів (див. Диоген Лаэрций, ІІ, 42). Третя частина мови (див. Платон. Апологія, 38 з - 42 а) Сократа звернена до суддів і друзів, що остались на суді після винесення смертного вироку. На думку деяких дослідників, прощальне слово, вкладене Платоном у вуста Сократа, являє собою цілком поетичну або "стилізовану" правду, а не історичний факт: Сократ міг би сказати це згідно ситуації і логіці речей, але не сказав насправді . Однак навіть якщо це так, то навряд чи варто брати під сумнів цінність цієї правди. Як би те ні було, правдоподібно, що завжди вірний собі, Сократ не змінює тони й у своєму, нехай передбачуваному, останнім слові до суддів: "Я скоріше волію вмерти після такого захисту, чим залишатися в живих, защищавшись інакше" (там же, 38 е). "Я іду звідси, присуджений вами до смерті, а мої обвинувачі ідуть, викриті правдою в лиходійстві і несправедливості. І я залишаюся при своєму покаранні... і не здається, що це правильно" (там же, 39 Ь). Звичайно смертний вирок приводився у виконання відразу ж після його винесення, але у випадку із Сократом виконання вироку було відкладено на 30 днів у зв'язку з наступною обставиною. Щорічно афиняне відправляли на острів Делос до храму Аполлона священне судно з дарунками, виконуючи клятву Тезея, дану їм богові Аполлону після знищення чудовиська Мінотавра на Криту і рятування Афін від сплати данини (сім юнаків і сім дівчин на съедение Мінотаврові) критському цареві Миносу. З дня відплиття священного посольства і до його повернення в Афіни страта заборонялася. Друзі Сократа, скориставшись цією обставиною, відвідували його у в'язниці, де він перебував у чеканні страти, вели з ним бесіди і готували йому втеча. Здійснити втеча була нескладна. Про це ми довідаємося зі слів давнього друга, ровесника і земляка Сократа Критона, по імені якого названий один з діалогів Платона. У "Критоне" описується зустріч Критона із Сократом, їхня бесіда за день до повернення священного судна. Критон намагається умовити Сократа бігти з в'язниці. Але Сократ відхиляє наполегливе прохання друга і залишається вірним вітчизняним законам. Громадянин і закон Як показано в "Критоне", мотиви відмовлення від утечі випливають з етичного навчання Сократа і зводяться до того, що "несправедливий учинок є зло і ганьба для здійснюючого його, і притім у всіх випадках" (Платон. Критон, 49 в). Тому, усупереч суспільній думці, "не треба ні відповідати на несправедливість несправедливістю, ні робити кому б те ні було зла, навіть якби довелося від когось постраждати" (там же, 49 с-а). Тим більше не можна робити несправедливості у відношенні вітчизняних законів, тому що тільки завдяки їм існує держава, завдяки їм Сократ народилася від законного шлюбу, одержав виховання, що пропонується ними, і став громадянином Афін, що наділили його всілякими благами. Будучи громадянином, він зобов'язався підтримувати, а не підривати закони своєї батьківщини. Як проти батька і матері, так і тим більше проти держави і його законів неприпустимо учиняти насильства, навіть якщо випробуєш від них несправедливість, у тому числі таку незаслужену кару, як осуд на смерть. Заперечуючи Критону від імені уособлених законів, Сократ продовжує: закони дозволяють кожному громадянинові обговорювати і виправляти них, якщо вони в чому-небудь негарні. Крім того, закони надають можливість усякому громадянинові, якщо вони йому не подобаються, "узяти своє майно і виселитися, куди йому завгодно" (там же, 51 е). Тому закони, говорить Сократ, сказали йому: "Адже в тебе було сімдесят років - довільно часу, щоб піти, якщо ми тобі не подобалися і... здавалися несправедливими" (там же, 52 е). І якщо ти, Сократ, не залишив Батьківщину, те це є одним з доказів того, що "тобі подобалися і ми, і наша Держава, тому що не обґрунтувався б ти в ньому прочнее всіх афинян, якби не випробував до нього міцної прихильності" (там же, 52 Ь). До того ж, "якби ти хотів, ти ще на суді міг би зажадати для себе вигнання і зробив би тоді за згодою держави те саме, що задумав зробити тепер без його згоди" (там же, 52 с). Нарешті, Сократ виходить з того, що якщо своєю втечею з в'язниці він порушить закони, те це з'явиться непрямим підтвердженням справедливості обвинувачення його в порушенні законів і спокушанні юнацтва. "Адже згубник законів дуже і дуже може показатися також згубником молоді і людей нетямущих" (там же, 53 с). Говорячи від імені законів, Сократ зауважує, що йому, усе життя учившему справедливості і чесноти, не пристало суперечити собі у вчинках і утекти з в'язниці в страху перед смертю, на зразок жалюгідного раба. А де йому знайти нову батьківщину, якщо на своїй батьківщині він став порушником її законів? Закони Батьківщини сказани б йому: "Якщо ти тепер відійдеш, те відійдеш скривджений не нами, Законами, а людьми" (там же, 54 с). Створюється враження, що питання про причини, що змусили Сократа відмовитися від утечі з в'язниці, вичерпаний. Але це далеко не так. Справа в тім, що деякі принципово важливі судження Сократа і лінія поводження, обрана їм після суду і винесення йому смертного вироку, разючим образом розходяться з тим, що він говорив і на чому наполягав на суді. Це обставина, як і питання про обґрунтування Сократом покори (або непокори) законові стали, особливо за останні десятиліття, предметом оживлених обговорень серед дослідників. Справді , як сполучити те, що затверджує син Софрониска в "Апології", з тим, що він говорить у "Критоне"? З "Апології" (29 з-d) ми знаємо, що якщо навіть буде виданий закон, на підставі якого буде потрібно під страхом смерті "залишити філософію", те й у цьому випадку він, Сократ, слухатися буде "скоріше бога, чим вас (афинян - Ф. К.)" і не перестане філософствувати. У "Критоне" же (250 а- 53 у), навпроти, висловлюється думка про цивільну покору, про обов'язок громадянина поліса підкорятися вітчизняним законам. Крім того, як сполучити заклик Сократа до цивільної покори з його (як уже нам відомо) відмовленням підкоритися наказові Тридцяти тиранів про арешт Леонтія Саламинского? По цьому й аналогічному питаннях, що доставили багато турбот ученим, були висловлені і висловлюються різні думки і судження. Розглянемо деякі з них. Наприкінці минулого сторіччя відомий російський релігійний філософ В. С. Соловйов виступив проти розповсюдженої концепції, відповідно до якої у випадках колізії між "внутрішньою правдою і законом" питання завжди повинне вирішуватися на користь закону, посилаючись при цьому на Сократа, що відмовився від утечі з в'язниці, як на приклад цивільної покори законному, хоча і несправедливому вироку афінських суддів. В. С. Соловйов писав, що у своєму рішенні Сократ керувався не мотивами цивільної покори, а розуміннями морального порядку: "По-перше, він знаходив, що рятувати втечею той малий залишок життя, на який він, як 70-літній старець, міг розраховувати, було б ганебною малодушністю... По-друге, Сократ знаходив, що громадянин повинний приносити в жертву своє особисте благо вітчизняним законам, хоча б і несправедливим, заради сыновнего благочестя" (46, VІІ, 116). В. С. Соловйов акцентував увагу також на тім, що "у випадку Сократа не було зіткнення двох обов'язків, а тільки зіткнення особистого права з цивільним обов'язком, причому можна прийняти в принципі, що право повинне уступати" (там же). Далі, говорячи, що "ніхто не зобов'язаний захищати своє матеріальне життя: це тільки право, яким завжди дозволено, а іноді похвально жертвувати", автор продовжує: "Іншу справу, коли громадянський обов'язок покори законам зіштовхується не з особистим правом, а з моральним обов'язком, як у знаменитому класичному прикладі Антигони, щоМ повинна бу вибира між моральн обов'язок да чесн похованн св брат і цивільн обов'язок покор нечестив і нелюдськ, однак справедлив (як вихідному від законної влади вітчизняного міста) забороні давати таке поховання. Отут набирає сили правило: личить слухатися Бога більш, ніж человеков, і ясно виявляється, що справедливість - у змісті легальності або формально-юридичної законності вчинків, не є сама по собі чеснота, а може ставати або не ставати таковою, дивлячись по положенню. Тому однаково схвалюється героїзм Сократа, що уступило несправедливому законові, і героїзм Антигони, що порушив цей закон... Сократ уступив своє матеріальне право заради вищої ідеї людського достоїнства і патріотичного боргу, а Антигону затверджувала чуже право і виконувала тим самим свій обов'язок... Допустимо, наприклад, що сыновнее благочестя, доведене до героїзму, спонукує кого-небудь не пручатися своєму батькові, намеревавшемуся його убити. Про моральне достоїнство героїзму можна сперечатися, але нікому й у голову не прийде виправдувати або знаходити героїчним тієї ж людини, якщо він рахує себе зобов'язаним з покори до батька убити свого брата або сестру. - Точно те ж застосовно до несправедливих і нелюдських законів, відкіля виявляється, що справедливість у змісті покори законам, як таким, по девізі: fіat justіtіa, pereat mundus (нехай учиниться правосуддя, хоча б загинув світ) - сама по собі не є ще чеснота" (там же, 116-117). Допустимо, що Сократ, спонукуваний сыновним благочестям, вирішив пожертвувати життям в ім'я торжества вітчизняних законів і непорушності їхнього вироку, хоча б і несправедливого. Але й у цьому випадку зазначене протиріччя не знімається. Адже нам відомо, що в "Апології" той же Сократ не висловлює ніякого сыновного благочестя або патріотичного почуття і заявляє, що навіть під погрозою смерті він не відмовиться від філософії. Ми також знаємо, що в цьому випадку Сократ, подібно Антигоні, апелює до божественного, а не людським установленням, тобто випливає, говорячи словами В. С. Соловйова, правилу: личить слухатися бога більш, ніж человеков. Виходить, що той самий Сократ керувався двома протилежними правилами або принципами, в одному випадку (на суді) віддаючи перевагу божественним законам, в іншому (у в'язниці) - людським. Усе це досить дивно, незвичайно і викликає здивування. Деякі дослідники вважають, що протиріччя в судженнях і поводженні Сократа є словесним і чисто зовнішнім, тому що платоновские діалоги "Апологія" і "Критий" переслідують різні цілі і говорять про різні речі. Так, Г. Янг думає, що доводи в "Критоне", що приводяться Сократом на користь відмовлення від своєї втечі, не виражають точки зору Сократа, до ставлять метою переконати Критона, що желали врятувати життя Сократу і почав необхідні міри для втечі, у несправедливості його, Критона, наміру, причому з позиції розуміння речей самим Критоном. "І якщо Сократ, - пише Янг, - хоче переконати Критона, що для нього не дикайон (не справедливо, - Ф. К.) бігти з Афін, він не може обпертися на принципи як на засіб переконання: ці принципи, принаймні , самі по собі не подіють на Критона" (103, 6). Адже Критон, продовжує Янг, неодноразово піднімає питання про те, що скажуть, що подумають і що зроблять "більшість" співгромадян (Критон, 44 Ь-с, 44 d, 45 d - 46 а, 48 b), якщо він і інші друзі Сократа не врятують останнього. Тим часом для Сократа обговорення питання про втечу треба вести незалежно від думки і наміру "більшості". І хоча Критон формально погодився з цим доводом, він проте сприйняв принципи Сократа досить поверхово. До того ж Критон був поза собою від усвідомлення близької смерті філософа, його друга, і тому зневажив сократовскими принципами, зокрема , що випливає: "найбільше потрібно цінувати не життя, як таку, але життя гарну" (48 Ь). Словом, Критон, хоча і був другом Сократа, він проте , один з багатьох, т. е, один з тих, хто поділяє думку більшості і схильний надходити так, як надійде в аналогічній ситуації більшість. Тому, щоб примирити Критона з думкою про його (Сократа) смерті, Сократ змушений використовувати доводи, відмінні від тих, котрі він сам вважав вирішальними. Те, що Сократ говорить у "Критоне", не можна розглядати як вираження його (або Платона) точки зору. Згідно Янгу, питання, що Сократ і Критон повинні вирішити, полягає в тому, чи є дикайон утеча Сократа, а не в тім, чи належний Сократ і Критон робити те, що воістину дикайон, тобто справді є справедливим (103, 11). Під час обговорення цього питання Критон у сутності виходить з діалогу, і його місце займає Сократ, що замість того, щоб задавати питання Критону, сам відповідає на питання афінських (уособлених) Законів, що встали на його місце. Вступ Законів у діалог і зв'язані з цим заміни ролей викликані, на думку Янга, головним чином ефектом, виробленим законами на Критона: "... перед законами і містом Критон, мабуть, випробує більше страху, чим перед Сократом. Вони наділені для нього більш високим і незаперечним авторитетом, ніж Сократ. Те, що закони виступають проти пропозиції Критона, є для Критона більш вагомою підставою для відмовлення від цієї пропозиції, чим тоді, коли з ним не погоджується Сократ" (там же, 12). Крім того, обставина, зв'язана з введенням у діалог афінських законів, порозумівається, по припущенню автора, тим, що сам Сократ не розділяє всіх доводів, що вони висувають. М. Янг докладно аналізує кожний з чотирьох аргументів, що чітко висунули закони проти передбачуваного наміру Сократа утекти з Афін, тобто проти пропозиції Критона про втечу Сократа з в'язниці. Незважаючи на великий і трохи мудрий характер викладу матеріалу, проведений автором, аналіз заслуговує на увагу. Перший із зазначених аргументів полягає до того, що своєю втечею Сократ хоче погубити закони і державу, тому що вони не можуть існувати, якщо рішення, винесені судом, з волі приватних осіб не виконуються, скасовуються і стають недійсними (Критон, 50 з). Сократ вважає за можливе заперечити цей аргумент, пославшись на те, що "Держава надійшла з нами несправедливо і неправильно вирішило справу" (там же, 50 с). Критон хапається за це заперечення, тому що мається на увазі, що Сократ вправі надходити несправедливо у відношенні держави, що надійшло несправедливо стосовно нього самому. Тому невиконання Сократом несправедливого вироку суду приведе не до загибелі держави і його законів, а всього лише до анулювання неправильного вироку. Однак Критон забуває, що раніше він погодився з етичним принципом Сократа, що (усупереч думці більшості, що виражає традиційну етичну норму) не слід надходити несправедливо, навіть якщо з тобою надійшли саме так і не слід відповідати атом на зло (49 b-d). Замість того, щоб указати Критону на це протиріччя, Сократ ( щостав на місце Критона в діалозі з Законами) приводить можливе контрвозражение Законів: Закони условливались із громадянами поліса (міста-держави) не про те, що вони, громадяни, будуть підкорятися і виконувати тільки ті судові рішення, що їм представляються справедливими, а тільки про те, що окремі особи повинні виконувати всі і всякі судові рішення, винесені Державою (50 с). Другий довід говорить про те, що Сократ знаходиться стосовно Держави і Законів у такій же залежності, як раб перед хазяїном і як дитина перед своїми родителями - їхні відносини нерівноправні, тому Сократ повинний підкоритися рішенню суду (50 d - 51 с). Держава знайшла справедливим присудити Сократа до страти . Отже, спроба Сократа врятувати своє життя втечею буде несправедливим діянням. Далі, у розглянутому аргументі проводиться аналогія між родителями і дитиною, а також між паном і рабом, однак в інших місцях діалогу про дітей говориться як про полохливих і непослідовних нетям (див. 46 з, 49 Ь), а про рабів як про знехтуваних істот (див. 52 d; див. також 53 е). Випливаючи цієї аналогії можна зробити, що якщо Сократ, усупереч волі Держави, зробить утечу з в'язниці, вона уподібниться дитині або рабові; але тому що Сократ не хоче цього, він не зробить утечі, не порушить своїх зобов'язань перед Державою, що породила і воспитали його. Однак весь зміст аналізованого аргументу саме в тім і полягає, що бути нерівноправною дитиною або рабом не так вуж погано, щоб Сократ выступал.проти такого положення речей: він повинний прагнути прийняти обмеження, що випливають з його положення. Усе це, зауважує Г. Янг, є натяжкою, якщо не явною непослідовністю, що змушує задуматися над тим, чи настільки переконливий другий аргумент, яким він представляється з першого погляду (див. 103, 18). Третій аргумент, що стосуються угоди, укладеного між Сократом і Законами (50 с), полягає в тому, що кожної з афінських громадян, знаючи порядок прийняття рішень і ведення справ у державі, проте не залишає Афіни, тим самим мовчазно підкоряючи законам і виконуючи усі веління з боку держави. У "Критоне" ми читаємо: "...Хто залишається, знаючи, як ми судимо в наших судах і ведемо в Державі інші справи, ми вже можемо затверджувати, що він на ділі погодився виконувати те, що ми (Закони - Ф. К.) велимо; а якщо він не слухається, те ми говоримо, що він втройне порушує справедливість: тим, що не кориться нам, ... давши згоду нам коритися, ... і не намагається переконати нас, коли ми робимо що-небудь недобре, і, хоча ми пропонуємо, а не грубо наказуємо виконувати наші рішення і даємо йому на вибір одне з двох - або переконати нас, або виконувати, - він не робить ні того ні іншого" (51 е - 52 а; див. також 51 Ь-с). Звертає на себе увага, що виконання законів є dіkaіon, оскільки зобов'язання (угода) виконувати закони, узята на себе громадянином держави, припускає, що 1) громадянин має право заперечувати справедливість прийнятих рішень, можливість переконати держава і пояснити, у чому складається справедливість (див. там же, 51 з, 52 а); 2) прийняття громадянином на себе зобов'язань виключає примус (ananke) або обман (apatetheіs).co сторони держави (52 е); 3) висновок угоди... не зв'язує громадянина з державою назавжди, але надає кожному громадянинові право забрати своє майно, оселитися за межами батьківщини за своїм розсудом (див. 51 d-і). Неважко помітити, що за умовами угоди держава або закони не гарантують і навряд чи можуть гарантувати, що вони будуть робити стосовно громадянина тільки благо і надходити з ним тільки справедливо. Єдине, що вони обіцяють, - це надати громадянинові можливість переконати них, тобто вислухати доводи громадянина, що він побажає викласти, щодо передбачуваної помилковості і несправедливості винесених ними (законами) рішень. Строго говорячи, шанси на можливість переконати їх представляються ілюзорними. Адже на ділі переконувати (переконувати) прийдеться своїх співгромадян, в особі яких існують і функціонують закони. Виникає питання і про правомірність проведення розходження між громадянами держави і Законами, оскільки останні, бажаючи зберегти своє достоїнство й уберегти себе від порушень, говорять, що у випадку неправильних рішень громадянин буде скривджений "не нами, Законами, а людьми" (див. 54 Ь). Відоме протиріччя спостерігається також між другим аргументом, відповідно до якого громадянин, зобов'язаний своїм народженням і вихованням державі, є чимось начебто власності або раба держави, і третім доводом, що значно обмежує права громадянина, якщо і не зобов'язуючим його до добровільного рабства. (Третій довід, що примушує, згідно Янгу, громадянина до добровільного рабства, ми вважаємо недостатньо обґрунтованим, як, утім, і деякі інші його висловлення, на яких ми тут не будемо зупинятися.) У всякому разі самі Закони визнають, як ми вже бачили, нерівноправність громадянина перед державою (див. 50 е). Четвертий аргумент ("Що спричинить за собою втеча Сократа?"), аналізований Г. Янгом, не змінює істоти обговорюваної проблеми, тому ми не зупиняємося на ньому. На нашу думку, найбільш вагомим доводом Законів у свою користь треба вважати не стільки право громадянина, що згадується неодноразово ними, домагатися скасування несправедливих рішень, скільки їхнє посилання на право громадянина, якому не по душі державні порядки і який не бажає бути зобов'язаним додержуватися прийнятих законів, залишити своя батьківщина й оселитися де завгодно, не чекаючи, поки держава зробить над ним яку-небудь передбачувану несправедливість. Крім того, складається враження, що в діалог між Законами і Сократом Платон уплітає свою власну точку зору, зокрема ідею про нерівноправність відносин між громадянином і державою. Як би те ні було, багато чого говорить за те, що в цьому діалозі Сократ умовно коштує на позиції Критона і власної думки з метою переконати того ж Критона в неможливості для нього, Сократа, бігти з в'язниці. Іншими словами, цілком можливо, що доводи (у всякому разі основні з них), висунуті Законами, не розділялися самим Сократом. Тим самим протиріччя між "Апологією" і "Критоном" усувається і підтверджується теза, відповідно до якого названі діалоги переслідують різні цілі: у "Апології" покора богові Сократ ставить вище покори людям, а в "Критоне" він використовує традиційну ідею про покору вітчизняним законам, щоб примирити Критона з фактом своєї смерті. Не тільки в "Апології", але й у "Критоне" Сократ дотримує точки зору, що життя без філософії і філософствування - не життя. Тому в "Апології" говориться, що він, що предпочитает коритися всевишньому більш, ніж людям, прикмет скоріше смерть, чим відмовиться від філософії. У "Критоне" же, відмовляючись від утечі, Сократ посилається на цей довід не тому, що він вирішив коритися людям більш, ніж богові, а по тій простій причині, що втеча (крім того, що послужило б побічним доказом його провини) не обіцяло йому можливості філософствування на чужині1. От що говорять Закони Сократу: "...Якщо відправишся в одне з найближчих міст, у Фивы або Мегары, - адже обоє ці міста керуються гарними законами, - то прийдеш туди, Сократ, ворогом їхнього державного порядку: усі ті, кому доріг їхнє місто, будуть на тебе коситися, вважаючи тебе згубником законів, і ти усталиш за твоїми суддями славу, начебто вони правильно вирішили твою справу... А може бути, ти має намір уникати упоряджених держав і порядних людей? Але в такому чи випадку коштує тобі жити? Або ти побажаєш зблизитися з такими людьми і не постыдишься з ними розмовляти? Але про що ж розмовляти, Сократ? Про тім же, про що і тут - про те, що для людей усього дорожче чеснота і справедливість, звичаї і закони? Невже, по-твоєму, це було б гідно Сократа? Але ж треба б подумати про цьому" (Критон, 53 b-d). Справді , якщо діяльність Сократа його співгромадяни рахували згубної, те тим більше не було надії на те, що громадянами чужих держав вона буде оцінена інакше. Здається, що в цьому пункті. Сократ, що прийняла отрута, поділяв думку Законів, точніше, усвідомлював сформовану ситуацію. Однак вирішальної (суб'єктивним) доводом проти втечі з в'язниці була, треба думати, філософська установка історичного Сократа, відповідно до якої "...усупереч думці більшості, не можна відповідати несправедливістю на несправедливість" (49 с). Така, здавалося б, філософія непротивлення злу насильством не тільки обеззброює людини перед особою зла, але, сама того не бажаючи, навіть заохочує зло. Або, як пише М. Бертман: "Сократ не намагається запобігти несправедливість, зроблену (державою) стосовно нього, утечею: отже, вона допомагає і заохочує несправедливість цим недоглядом. Іншими словами, Сократ коштує перед дилемою: роблячи втечу, вона порушує закон держави, тоді як, не роблячи втечі, він стає причетним до несправедливості... Крім того, ми могли б заявити, що його відмовлення від утечі суперечить його минулим учинкам, коли він відмовився взяти участь в акціях Тридцяти тиранів, що страчували Леонтія Саламинского" (60, 573). На ці обвинувачення Сократ, у свою чергу, міг би заперечити приблизно так: між заохоченням несправедливості і згодою самому бути жертвою несправедливості є значна різниця; адже я, Сократ, намагався переконати суддів у своїй невинності, але вони не почули моїм доводам; я не причетний до несправедливого вироку, тому зло, зв'язане з цим вироком,, виникає від суддів, а не від мене. І якщо я погоджуся стати жертвою законних-законної-формально-законного, але несправедливого вироку, те це послідовний висновок з моєї етико-філософської установки, відповідно до якої "не можна відповідати на несправедливість несправедливістю". Але і тут у свою чергу виникають питання: чи не рівнозначне така етико-філософська установка закликові коритися всякому законодавчому актові як такому, на тім підставі, що це акт законодавчий? Хіба не можуть бути випадки, коли цивільна непокора виправдана і дійсне необхідно? М. Бертман у цьому зв'язку пише: "У наш час Нюрнберзький процес визнав цю можливість (цивільної непокори. - Ф. К.): були засуджені ті лідери Третього рейха, чия діяльність не виходила за рамки закону, але чиї злочини проти людства розглядалися з погляду вищого правосуддя, а не зводу законів і судочинства Третього рейха" (60, 580). Зі значною часткою впевненості можна припустити, що на висунуті питання Сократ відповів би так: моє відмовлення від арешту Леонтія Саламинского являє собою саме приклад цивільної непокори владі, а також послідовності моїх учинків. Адже я відмовився виконати наказ Крития й інших тиранів з тієї причини, що вони хотіли учинити несправедливість у відношенні іншої людини, використовуючи мене як знаряддя виконання своєї волі. Інша справа, якби ті ж Тридцять тиранів зробили несправедливість (упритул навіть до винесення смертного вироку) у відношенні мене самого. У цьому випадку я підкорився б їхньому наказові і не став відповідати на несправедливість несправедливістю. (На можливе розуміння про те, що Сократ мав підставу не виконувати наказу Тридцяти тиранів у силу його незаконності або неконституційності, він, Сократ, міг би відповісти контрвопросом: що являють собою накази і закони держави, якщо вони не виражають волі тих, хто має політичну владу?) Отже, ми бачимо, що філософський^-філософський-етико-філософський принцип Сократа не виключає випадків цивільної непокори. Більш того, він припускає рішучу цивільну непокору у випадках погрози здійснення несправедливості і сваволі у відношенні іншої особи. Інакше кажучи, сократовский принцип непротивлення злу насильством треба розуміти в досить вузькому і буквальному значенні слова, а саме: не відповідай на несправедливість і зло несправедливістю і злом, коли несправедливість і зло здійснюється у відношенні тебе самого, а не іншого. З поводження ж самого Сократа, його виступу проти незаконного (і несправедливого) осуду афінських переможців-стратегів на страту , а також з його непокори Тридцятьом тиранам, навпроти, випливає наступне: чини опір і не корися владу імущим у випадках, коли відбувається несправедливість у відношенні інших. Випливаючи прийнятій логіці, Критон був, мабуть, по-своєму прав, розглядаючи порятунок життя Сократа як його прямий борг, диктуемый правилом: личить слухатися бога більш, ніж человеков. Але це не виходить, що Сократ був неправий, вирішивши не відповідати на несправедливість несправедливістю. Точніше кажучи, ми не вправі були б жадати від Сократа втечі з в'язниці, тому що з погляду вищої справедливості (так буде дозволено ужити це словосполучення) кожна людина вправі розпоряджатися своїм життям за своїм розсудом. "...При деяких обставинах для людини може бути найвищою цінністю пожертвувати своїм життям і благополуччям, якщо в такий спосіб він може врятувати своє справжнє "Я", свою моральну особистість" (83 а, 62). І, нарешті, за винятком хіба що підкупу або обману тюремника, з погляду об'єктивного положення речей, не було б нічого несправедливого (хоча формачьно і незаконного), якби син Софрониска погодився на втечу з Афін. Діалог "Федон", написаний Платоном набагато пізніше "Апології Сократа" і "Критона" і присвячений доказові безсмертя душі, характеризує, як було сказано, світогляд самого Платона, а не Сократа. Але в цьому діалозі в драматичних тонах описується кончина філософа, розкривається моральний вигляд Сократа в останні хвилини його життя. Сократ залишається Сократом до кінця. Він прощається з дітьми, дружиною і родичами і присвячує час, що залишився, бесіді з друзями. Друзі філософа подавлені думкою про майбутню розлуку з ним і в той же час уражені величчю його духу, його істинно філософським спокоєм і надзвичайною мужністю перед особою смерті. Винятковість особистості Сократа позначається й у деталях. Щоб избавить жінок від обмивання свого тіла після смерті, Сократ приймає останню ванну. Він відмовляється чекати заходу сонця, як йому радить Критон, і просить принести чашу з отрутою, цикутою. От як описує цю сцену Платон. Коли служитель простягнув чашу, Сократ узяв її "з повним спокоєм... - не затремтів, не сполотнів, не змінився в особі, але... підніс чашу до губ, випив до дна - спокійно і легко" (Платон. Федон, 117 із-b-з). Сократ умер. Його смерть запам'ятала його особистість у пам'яті поколінь. Вона в значній мірі визначила вплив його особистості і навчання на всі наступні часи