Сократ/Софісти і Сократ
Матеріал з Вікіпідручника
Зміст |
[ред.] Розділ ІІІ: Софісти і Сократ
[ред.] Софісти і софістичне мистецтво
Як відомо, філософія як сфера духовної культури одержала своє найменування ("любов до мудрості") у древніх греків. Вони ж висунули безліч філософів і видатних діячів в інших областях культури і громадського життя, імена яких назавжди збереглися в пам'яті людства. Не випадково Ф. Энгельс писав, що ми змушені будемо у філософії, як і в багатьох інших областях, повертатися постійно до подвигів того маленького народу, універсальна обдарованість і діяльність якого забезпечила йому таке місце в історії розвитку людства, на яке не може претендувати жоден інший народ (див. 31 а, 20, 369). Справді , звертає на себе увага разючий факт: одні лише Афіни з загальною кількістю вільного населення не більш 150-180 тисяч чоловік протягом V в. до н.е. дали світові таких "вічних супутників" людства, як Сократ і Платон, Эсхил, Софокл, Аристофан і Еврипид, Фукидид, Фидий і Перикл. В Афіни, що стали в V в. до н.е. "школою Еллади", прагнули прославлені філософи, вчені й оратори, поети, скульптори і чудові майстри-ремісники. "Пританею мудрості" стали в цей час Афіни і для знаменитих софістів. Тут вони придбали особливу популярність. Надзвичайним успіхом користувалися софісти в афінської молоді. Одне з подібного роду хвилюючих подій, приїзд в Афіни видатного софіста Протагора, барвисто (але трохи карикатурно) зобразив Платон у діалозі "Протагор" (310 а і їв.)- Ще до світанку молода людина по імені Гіппократ, син Аполлодора, став изо всіх сил стукати в двері Сократа ціпком і, коли йому відчинили, ввірвався в будинок і голосний голос запитав: - Сократ, прокинувся ти або спиш? Сократ підхоплюється злякано: вуж чи не приніс ти яку-небудь дурну звістку? - запитує він. - Приніс, - відповів Гіппократ, - але тільки гарну. - Добре, коли так. Але яка ж це звістка, заради якої ти з'явився в таку рань? Отут Гіппократ, підійшовши ближче до Сократа, сказав: "- Протагор, великий софіст з Абдер, приїхав. Слідом за цим Гіппократ повідомляє про меті свого візиту, про своє прохання до Сократа поклопотатися за нього, Гіппократа, перед Протагором, щоб цей знаменитий софіст узяв його в число своїх учнів. Зі світанком Сократ і Гіппократ відправляються в будинок багатого афінянина Каллия, у якого зупинився абдерский гість. Там вони застають Протагора прохаживающимся в портику в супроводі трьох друзів з кожної сторони (у тому числі хазяїна будинку і двох синів Перикла - Параду і Ксантиппа) і цілого хору "заворожених" шанувальників за. "Дивлячись на цей хор, - іронізує платоновский Сократ, - я особливо захоплювався, як вони (шанувальники Протагора. - Ф. К.) остерігалися, щоб ні в якому разі не виявитися перед Протагора: усякий раз, коли той зі своїми співрозмовниками повертав, ці слухачі струнко і чинно розступалися і, стуляючи коло, чудовим рядом вибудовувалися за ним" (Платон. Протагор, 315 а-ь). Хто ж були ці, настільки популярні в Афінах і у всій Греції, софісти, що будоражили розуми людей і вызывавшие ентузіазм в афінської молоді? Які соціально-історичні й ідейні корені інтелектуального явища, що одержало назву софістики, в атмосфері якого склалося навчання Сократа і його метод? Насамперед звернемося до терміна "софіст" (sophі-stes). Спочатку в греків цей термін означав "майстер", "умілець", "умілець" і додавався до усіх видів ремесел і "мистецтв" (мистецтв). Маючи загальний корінь - soph - з іменником sophіa (мудрість), із прикметником sophos (мудрий) і дієсловом sophіoromaі (здобувати знання, ставати митецьким, видумувати, мудрувати, хитрити і т.п. ), слово "софіст" застосовувалося до людини, що знайшов майстерність, нагромадив розумне уміння в якій-небудь справі, у тім або іншому виді ремесла і мистецтва, виявив винахідливість, вправність і тямущість у своїй професії, а також натхнення і творчі здібності в будь-якій сфері практичної діяльності. Так, Гомер (Илиада, XV, 411-412) говорить про "художню Софію", про знання свого мистецтва теслею, навченим Афіною, богинею мудрості. Аналогічні поняття зустрічаються в Гесиода (Праці і дні, 649-650), що висловлюється щодо своєї "недосвідченості" у корабельній справі й у плаванні на море. Означаючи розумне уміння і цілеспрямоване мистецтво, термін "Софія" у гомеровском розумінні не обмежувався придбанням технічних навичок і не зводився до простого оперированию чувственно-воспринимаемыми речами: реалізація "Софії" припускала також діяльність уяви і розуму, діяльність творчого мислення, спрямованого на з'ясування властивостей і співвідношення речей, на побудову ідеальної моделі створюваного предмета або наміченої справи. Тому Гомер (Одиссея, XVІІ, 382-385) називає знаючим у своїй справі "майстром", поряд із плотни кому, також лікаря, співака і гадателя. Наявність у термінах "Софія" і "софіст" моменту, зв'язаного з розумним оволодінням, осмисленим збагненням якої-небудь справи - майстерності, згодом приводить до переносу уваги з практичного аспекту цих слів на їхній теоретичний аспект. У результаті такого переносу "Софія" і "софіст" здобувають усе більш інтелектуальний зміст і значення. У цьому інтелектуальному змісті термін "софіст" (мудрець) ужитий у Геродота (І, 29; ІІ, 49; ІV, 95): він виділяє серед грецьких "мудреців" афінського державного діяча Солона, а філософа Пифагора називає "найбільшим грецьким мудрецем". З придбанням інтелектуального змісту і розширенням свого значення термін "софіст" стає в V в. до н.е. . почесним найменуванням людей, що відрізняються своїми здібностями і талантом, пізнаннями і досвідом у всіляких областях діяльності і культури: "софістами" стали називати видатних державних діячів, законодавців і стратегів; філософів, лікарів і поетів; архітекторів, музикантів, акторів і т.д. Але з кінця V в. до н.е. це слово, використовуване в більш вузькому змісті, відносилося вже до платних учителів красномовства і філософії. Крім того, воно починає вживатися в негативному змісті - як "лжемудрец", "шарлатан" і "фокусник" (це прізвисько своїм поширенням найбільше зобов'язане Платону). Поява софістів і софістики (мистецтва переконувати) в античній Елладі, особливо в Афінах, було обумовлено розвитком давньогрецької демократії і всім попереднім ходом філософської думки, зміцненням економічних і культурних зв'язків між грецькими полісами і розширенням контактів з негрецьким світом, знайомством зі звичаями і способом життя інших народів. Зародження давньогрецької демократії зв'язано зі становленням полісів (VІІІ-VІІ вв. до н.е. ) і з боротьбою широких шарів демосу проти панування родової аристократії. У VІІ в. до н.е. {а конкретно в 621 р. до н.е. в Афінах) ця боротьба привела до видання писаних законів, до запису діючих за звичаєм (неписаного) права родової знаті тлумачити традицію і здійснювати правосуддя. Така, здавалося б, незначна міра, як узаконення звичаю, мала більш важливі, чим обмеження сваволі родової знаті, наслідку: вона вносила корінні зміни в правосвідомість. Якщо раніш звичай вважався божественним встановленням і називався themіs, то тепер звичай, звільнений від божественної санкції, перетворився в людське встановлення - nomos (закон, законоположення), у правову норму, що підлягає обговоренню. Реформи Солона (594 р. до н.е. ) і Клисфена (509 р. до н.е. ), що заклали основи демократичного ладу в Афінах, сприяли подальшому розвиткові правового і політичного раціоналізму - зміцненню ідеї про номосе як загальний для всіх правовій нормі, що може бути замінена іншою правовою нормою, більш зробленої і раціональної, більш отвечающей умовам часу і місця. У цьому виявлялося представлення про закон, право, державу і його установи як про відносні явища, виникнення й існування яких визначається їхньою доцільністю, тобто тим, що визнається громадянами поліса розумним і справедливим. Це спричиняло ряд інших питань, більш загального і принципового порядку: яке походження законів узагалі, а також правових норм і політичних установ, яка їхня природа? Що вважати критерієм справедливості закону, розумності правової норми і на чому заснована їхня обов'язковість? Що таке справедливість і чи існує вона? Примітна відповідь на останнє питання представника першого покоління софістів Протагора: "...адже що кожному місту представляється справедливий і прекрасним, то для нього і є, поки він так вважає" (Платон. Таэтет, 167 с). Принцип морально-правового релятивізму, сформульований Протагором, характеризує умонастрій епохи, особливо її молодого покоління, для якого суспільно-політичні проблеми, питання про закон і право, їхньому походженні і сутності придбали першорядне значення. От схема бесіди про закони, що відбувся між юним Алкивиадом, що научились софістичної мудрості, і Периклом, що дотримує на цей рахунок старомодних представлень (Ксенофонт. Спогаду, І, 2, 41-46): - Скажи мені, Перикл, - почав Алкивиад, - чи міг би ти пояснити мені, що таке закон. - Закон, - відповідав Перикл, - це всі те, що народ у зборах прийме і напише з указівкою, що варто робити, а чого не випливає. - А якщо не народ, але, як буває в олігархіях, деякі зберуться і напишуть, що варто робити, - це що? - Усі, - відповідав Перикл, - що напише пануючий у державі клас, обговоривши, що варто робити, називається законом. - Так, якщо тиран, що панує в державі, напише громадянам, що варто робити, і це закон? - Так, - відповідав Перикл, - усе, що пише тиран, поки влада в його руках, і це називається законом. - А насильство і беззаконня, - запитав Алкивиад, - що таке, Перикл? Чи не те, коли сильний змушує слабкого не переконанням, а силою робити, що йому здумається? - Мені здається, так, - сказав Перикл. - Виходить, і усе, що тиран пише, не переконанням, а силою змушуючи громадян робити, є беззаконня? - Мені здається, так, - відповідав Перикл, - я беру назад свої слова, що усе, що пише тиран, не переконавши громадян, є закон. - А усе, що пише меншість, не переконавши більшість, але користуючись своєю владою, чи належні ми це називати насильством або не повинні? - Мені здається, - відповідав Перикл, - що усе, що хто-небудь змушує кого-небудь робити, не переконавши, - усе рівно пише він це чи ні, - буде скоріше насильством, чим законом. - Виходить, і те, що пише весь народ, користуючись своєю владою над людьми заможними, не переконавши них, буде скоріше насильство, чим закон? - Так, Алкивиад, - відповідав Перикл, - і ми у твої роки майстра були на такі штуки: ми зайняті були цим і придумували такої ж штуки, якими, очевидно, зайнятий тепер і ти. Коротше кажучи, Перикл, вступивши в протиріччя зі своїм первісним визначенням закону і не знаходячи вихід з цього протиріччя, обмежився посиланням на те, що в молодості і він захоплювався такого роду логічними витівками, ловлячи співрозмовника на протиріччях. Зрозуміло, що обговорення проблем закону і права легко переводилося на обговорення звичаїв і традицій, релігійних і моральних підвалин суспільств, що також ставали предметом критичного аналізу. Навколо цих проблем відбувався оживлений обмін думками, виникали гострі дискусії, що часом приводили до зіткнення поглядів "батьків" і "дітей". Не дивно, що в період розквіту грецької культури, називаної іноді періодом грецької Освіти, центр вниманий грецьких мислителів переноситься з "теорії" (споглядання) природи і космологічних проблем на "теорії" суспільства, явища громадського життя, на рішення антропологічних проблем. Історична дійсність розглянутого періоду давала в цьому плані багатий матеріал для спостережень, міркувань і теоретичних узагальнень. Пожвавлення і розширення контактів і зв'язків грецьких полісів між собою, із країнами Древнього Сходу і негрецьким світом взагалі в період греко-перських воєн і наступні десятиліття, знайомство зі звичаями і вдачами, віруванням і способом життя різних народів дозволяли спостерігати їхнє строкате різноманіття. Під час своїх подорожей історик Геродот не раз уражався тому, як відмінний спосіб життя еллінів від життя інших народів. Більш того, описуючи розмаїтість звичаїв і вірувань і з захопленням розповідаючи про найбільш контрастних з них, "батько" історії й етнографії дійде висновку, що "якби надати всім народам на світі вибирати найкращі з усі звичаї і вдачі, те кожен народ, уважно розглянувши них, вибрав би власні" (ІІІ, 38). Мандрівний же рапсод і філософ Ксенофан (VІ в. ДО н.е. ), порівнюючи вірування народів, зауважує, що ефіопи представляють своїх богів кирпатими і чорними, а фракияне - блакитноокими і рудуватими. Звідси він приходить до думки, що які народи, такі і створені ними за своїм зразком і подобі боги. Життя народу, їхня вдачі і звичаї, їхні вірування і порядки показували, що представлення про добро і зло, про прекрасну і потворному не скрізь однакові: вони розхитували впевненість греків у винятковий і загальнообов'язковий характер їхніх звичаїв і вірувань, наштовхували на думку про відносну (умовної) природі традиції і вдач, вірувань і укладів життя. На ґрунті цих представлень пробуджується критичне відношення до традиції і пануючих звичаїв, до "завітів батьків" і іншим авторитетам- Хоча в дебатах у народних зборах, у суді присяжних і інших державних установах, де зіштовхувалися інтереси різних партій і окремих громадян, посилання на волю богів, на авторитет традиції і "завіти батьків" завжди залишалися важливим доводом, проте цього було недостатнє: ні за якою партією або групами суспільства, а тим більше окремою особою, не визнавалося прав претендувати на роль єдиного (або єдиних) виразника волі бога (богів), правовірного носія традиції і непогрішного тлумача "завітів батьків". Тому приходилося більше покладатися на силу слова, на розумні доводи, на врахування інтересів і настроїв більшості громадян у даний момент, на розміщення сил у народних зборах і в міжнародних відносинах і т.п.. В умовах громадського життя, що ускладнилися, винятково великого значення набувають політичне утворення, мистецтво володіння словом, майстерність у публічних виступах. Сила слова стає знаряддям впливу і влади, формою політичної й інтелектуальної діяльності, мистецтвом переконувати, засобом свідомого вибору політичної лінії, способом здійснення правосуддя. Невипадково ораторське мистецтво в період розквіту грецької демократії, особливо афінської, привертає загальну увагу і з'являється "царицею всіх мистецтв". Ясно, що загальне і політичне утворення, а особливо мистецтво володіння словом, стали настійною потребою для кожного, хто хотів знайти вплив серед громадян, впливати на хід державних справ або прагнув відрізнитися на державному поприщі. Відповідно до цієї потреби в V в. до н.е. з'являється нова професія - професія софіста, що за визначену плату навчав риториці і філософії, учив "мислити, говорити і переконувати", повідомляв відомий обсяг зведень з різних областей знань і діяльності. Успіхові софістів сприяли також деякі риси національного характеру греків, що робили їх "природженими" діалектиками і запеклими сперечальниками. Мистецтво діалектики греків, їхня майстерність доводити і спростовувати викликає замилування і тепер, але їхня надмірна пристрасть до спор, судовим процесам і сутяжництву з'явилися справжнім нещастям цього палкого і красномовного народу. Схильність греків до спор, їх "любов до незгоди" історик Геродиан (ок. 170-240 р.) назвав "застарілою хворобою" еллінів. Показово і те, що комедіограф Аристофан, маючи у виді пристрасть своїх співгромадян до судових позовів, змушує одного зі своїх персонажів, якому показали карту Афін, першою справою запитати: "А де ж дикастерион?" (т. е. суд, без якого він не уявляє собі Афіни). Давньогрецький суд не знав ні прокурора, ні захисника. Кожний повинний був захищати себе сам, а обвинувач зобов'язаний був у суді особисто підтримати обвинувачення. Але тому що часті судові процеси були звичайним явищем у житті греків і ніхто не був обгороджений від залучення до суду і несправедливого обвинувачення, те природно, що кожний прагнув придбати навички в красномовстві, у публічних виступах. Але це було справою нелегким, що вимагала значних засобів, часу і тривалих вправ під керівництвом учителів риторики. Тому багато хто з громадян у необхідних випадках прибігали до послуг софістів або до допомоги інших ораторів, що складали для них судові й інший рід мови. Ці мови нерідко заучувалися напам'ять. Софістика була риторично-діалектичним мистецтвом (мистецтвом полеміки) і будувалася на зіткненні протилежних Тез. Вона дозволяла зважити аргументи і прийняти обмірковане рішення по питанню, що допускає різні судження. Але не існувало гарантії і від зловживання софістичним мистецтвом, від використання його в непорядних цілях, коли, говорячи словами Платона, сильний довід робиться слабким, а слабкий - сильним. Зрозуміло, можливість зловживання полемічним мистецтвом ще нічого не говорить про цінність або непридатність цього мистецтва. Софізм, різного роду словесні виверти і логічні хитрування створювалися на ґрунті двозначності слів, шляхом малопомітної підміни тези, навмисного подовження мови, що затрудняли осмислення сказаного в цілому, приведення супротивника в стан роздратування і гніву, коли в стані афекту він утрачав здатність стежити за логічною правильністю суджень, і т.д.. Софістичне мистецтво оперирования поняттями нерідко приводило до логічних парадоксів, до двояких рішень, і тому нерозв'язним проблемам. Деяке представлення про такий рід парадоксах дають наступні приклади. Звернемося до парадокса, що получили назву "Вчитель і учень" і приписуваному Протагору. Цей парадокс характеризує, крім іншого, сформоване в народній свідомості представлення про софістів і їхню роль у судових процесах. Один раз до софіста (Протагору) прийшла молода людина про прохання навчити його риториці і діалектиці, риторично-полемічному мистецтву. Вони уклали договір, по якому учень повинний був сплатити гонорар учителеві тільки в тому випадку, якщо він виграє свій перший судовий процес. Прослухавши курс, учень не виступив у суді. Учитель заявив учневі, що він подасть на нього в суд, і будь-яке рішення суду буде в його, учителі, користь. І справді : якщо учень виграє процес, то він платить йому відповідно до умов договору; якщо ж учень програє процес, а він, учитель, виграє, те й у цьому випадку він одержить гроші зі свого учня за рішенням суду. Але учень добре засвоїв курс софістичного мистецтва. Він, у свою чергу, затверджував, що в обох випадках він нічого не платить учителеві. Тому що, якщо учень програє, а учитель виграє процес, те відповідно до умови договору він не платить; якщо ж він, учень, виграє процес, те й у цьому випадку він нічого не платить у силу рішення суду. Таке подвійне рішення називається дилемою. Софісти користувалися дилемами в різних цілях (полемічних, педагогічних і т.п. ). Нерідко вони прибігали і до надуманих софизмам, парадоксам і двозначностям, для яких не підходив ні позитивний, ні негативну відповідь. Задавався, наприклад, питання: " чиПерестав ти бити свого батька?" Або: " чиБуде неправдою, якщо людина бреше і при цьому зізнається, що бреше?" Звичайно, діяльність софістів не зводилася до словесньм фокусів і забавних хитросплетень. Багато хто:. з них були зайняті серйозними філософськими і науковими проблемами і виявили себе в різних областях суспільної діяльності.
[ред.] Суспільна діяльність і соціально-політичні погляди софістів
Єдиної школи софісти не створили. Цьому заважали існуючі розбіжності в поглядах, а також обраний ними мандрівний спосіб життя. Софісти переходили з міста в місто і за відому плату навчали самим різним речам: риториці, філософії і чесноті (arete); умілому веденню домашнього господарства, компетентному керуванню державними справами і кваліфікованим виступом по суспільно-політичних питаннях (див. Платон. Протагор, 318 е); аналізові і тлумаченню поем Гомера і Гесиода і деяких інших авторів. Крім того, софісти навчали многим "мистецтвам" і наукам. Їхня програма навчання давала більш широкий обсяг знань, чим звичайна, і являла собою свого роду вище утворення. Вони виступали в ролі енциклопедично обізнаних людей. У всякому разі кожний з них, що претендував на популярність і славу, повинний був уміти говорити про усьому, зробити враження своїми великими знаннями, а нерідко могти імпровізувати мова на задану тему. Однак головною частиною програми навчання залишалися риторично-діалектичне мистецтво, мистецтво полеміки і словесного фехтування, а також виховання арете, придатне як для особистого життя і домашніх справ, так і для державних задач. Не вважалося негожим і навчання способам придбання політичного впливу серед громадян, просування на політичному поприщі і засобам досягнення влади в державі. Політичний лад демократичних полісів не тільки припускав активну участь народу (демосу) в обговоренні державних справ, але визнавав це прямим обов'язком кожного повноправного громадянина. Крім того, про добромисний характер нової (софістичної) програми навчання могла свідчити також діяльність деяких видних софістів на політичній арені. Так, Протагор (ок. 480-410 р. до н.е. ), один з перших софістів і родоначальник "софістики" як нового ідейно-філософського плину, видав з доручення Перикла закони для міста Фурії, заснованого афинянами в 443 р. до н.е. у Нижній Італії. Протагор уперше став займатися навчанням граматиці і прославився мистецтвом "правильного" уживання слів. Відповідно до Аристотеля (Риторика, ІІІ, 5; див. також Диоген Лаэрций, ІX, 53-54), він розділяв слова на чоловіче, жіноче і середні (начиння), а саму мову на чотири види пропозицій: прохання (бажання),питання, відповідь і наказ. Ґрунтуючись на розходженні видів пропозицій, Протагор знайшов протиріччя в першому ж рядку "Илиады" великого Гомера ("Гнів, богиня, оспівай..."): наказове нахилення, використане Гомером стосовно богині, суперечить бажанню, що виражається - проханню і здобуває характер розпорядження, наказу (див. Аристотель. Поетика, 19). Продик (род. ок. 470 р. до н.е. ) з острова Кеоса, слухачем якого один час був Сократ, зробив послуги своїм співгромадянам, приїжджаючи в Афіни як політичного представника і довірену особу своєї батьківщини. Він першим зробив спостереження над матеріалом мови і став відомий як засновник синоніміки - мистецтва розрізняти відтінки в співпадаючим за змістом словах, наприклад у таких синонімах, як: "схвалювати" і "хвалити", "задоволення" і "насолода", "хотіти" і "бажати", "робити" і "працювати", "мужність" і "безстрашність" і т.д. Він також звертав увагу на взаємозамінність цих термінів у різних текстах. З важливими дипломатичними дорученнями від імені своєї держави часто роз'їжджав по містах Элиды також Гиппий (2-я стать. V в. до н.е. ), що відрізнився продуманістю і ретельним шліфуванням своїх мов. Нарешті, з державними дорученнями в Афіни (у 387 в. до н.е. ) був спрямований знаменитий софіст Горгий (ок. 483-375 р. до н.е. ) із сицилийского міста Леонтины. Говорять, що своїм виступом у народних зборах він перевершив навіть "олімпійця" Перикла, вразив спокушених у красномовстві афинян і доставив їхньому розпещеному смакові особлива насолода. У загальнотеоретичних поглядах на суспільство і державу софісти виходили з постулату про неможливість існування окремої людини поза суспільно-політичним союзом. Ця відправна установка на соціальну обумовленість людини цілком погодилася з діяльністю софістів як вчителів арете (тобто вихователів доброчесних і гідних громадян) і мистецтва державного керування1. Сказане означає, що софісти (принаймні , багато хто з них) розглядали людини як члена визначеного суспільства і бачили свою задачу у вихованні цивільних чеснот, зокрема усвідомлення того, що суспільно-державне життя ґрунтується на пануванні закону і справедливості. Тому деякі із софістів застерігали від егоїстичного властолюбства і прагнення зневажати закони у власних інтересах. Указуючи на пагубні наслідки (цивільні безладдя, війни, загальний страх і непевність), зв'язані з воцарінням беззаконня і порушення правопорядка, вони акцентували увагу на необхідності виховання в громадян почуття солідарності (homonoіa) і справедливості, а також поваги до закону і законності. У Платона (Протагор, 320 а - 323 а) софіст Протагор, наділяючи свої міркування про походження суспільства, правових і моральних норм у форму повчально-повчального міфу, зауважує, що спочатку людям, що жили розрізнено, приходилося важко: одних природних здібностей, технічних навичок і майстерності добувати їжу їм було недостатнє, щоб восторжествувати над звірами; у боротьбі за існування вони повинні були "жити спільно", об'єднатися в суспільство, виключивши з нього усяке насильство і самоправність. З метою забезпечення дружніх відносин і панування порядку в суспільстві Зевс доручив Гермесу ввести серед людей сором і справедливість^-справедливість-правда-справедливість (dіke). Однак ідея про те, що здійснення несправедливості і порушення законності таять покарання в собі самих, спричиняють кару, не була ні нової, ні оригінальної. Вона проповідувалася ще Гесиодом і розділялася традицією. Новим у софістів було раціоналістичне і прагматичне тлумачення справедливості і законності, морально-правового умонастрою і доброчесного поводження. З цього погляду , справедливість і законність запанували в суспільно-політичному житті внаслідок того, що люди, поставлені перед необхідністю об'єднатися в суспільство, усвідомили доцільність справедливості і законності, їхня корисність. Інакше кажучи, суспільство і держава, моральні і правові норми формувалися свідомо і цілеспрямовано, у результаті угоди людей. Софісти є родоначальниками теорії про суспільний договір, теорію про договірне походження держави. Теорія договору, оголосивши суспільство і державу, мораль і право людськими "установленнями" (nomos), порушила питання про відношення цих установлень до "природи" (physіs), про їх "природність", "істинності". Ці проблеми були невідомі суспільству, що у своєму житті і діяльності керувалося традицією і "завітами батьків": "істинність" переказів старовини не викликала сумнівів, а "природність" існуючих моральних і правових норм здавалася таким же саме собою фактом, що розуміється, як і сформований уклад життя: ніхто не випробував потреби в обґрунтуванні істинності того, що було загальноприйнятим і загальнообов'язковим. І нікому не приходило в голову порушувати питання про відношення моралі і права до "природи". Але істина, заснована на беззвітній вірі, неміцна; її авторитет, вільний від критики, уразливий Ідея про договірному, штучному (і тому відносний і умовному) характер правових і моральних норм і політичних систем йшла врозріз з народно-релігійними представленнями про богів як джерелах і хоронителях закону і справедливості, права і моралі. Не дивно, що суспільна думка грецьких полісів болісно реагувалася на нові ідеї, розповсюджувані софістами. У новизні цих ідей була усмотрена погроза всім підвалинам суспільного і приватного життя, а в їхній привабливій радикальності - розбещуючу молодь спокуса. (Забігаючи вперед, помітимо, що невипадково в обвинуваченні, пред'явленому Сократу як софістові, фігурував пункт про "розбещення молоді".) Хоча теорія договору погоджувалася з демократичним ладом і навіть служила теоретичним виправданням цього ладу, для якого закон був волевиявленням народу, "думкою держави", проте антитеза "природа - закон" (physіs - nomos) була чревата необачними висновками в теорії і деструктивних наслідках (у випадку її реалізації) на практиці. Досить сказати, що релятивістський погляд на правові і моральні норми як на штучні встановлення, протилежні природним (природним) і споконвічним законам природи, у деяких софістів обернувся ідеєю "природного" права сильного панувати над "слабким". Ця ідея, що теоретично виправдувала сваволю, підривала підвалини суспільства. Справді , той, хто розглядав сліпі й егоїстичні інстинкти як справжню природу людини, міг вільно судити про необхідність їхнього приборкання, зневажати arete і зневажати sophrosyne (розсудливість, помірність, здоровий глузд), не вважатися ні з якими іншими ідеалами і принципами громадського життя взагалі. Тим самим з'являлася спокуса використовувати софістичну антитезу у власних інтересах, для виправдання анархічного індивідуалізму і моральної розбещеності, проповіді "природності" сваволі і насильства (див. Платон. Горгий, 492 в). Важко сказати, хто першим проголосив ідею, що "по природі" людині дозволена всі, але ми знаємо, що платоновский Калликл відмовляється від усякої sophrosyne і приборкання інстинктів. Він визнається, що щастя полягає в тім, щоб "давати цілковиту волю своїм бажанням, а не придушувати їхній" (там же, 491 е). Не виключено, що Калликл є літературним утвором Платона, якому, однак, не можна відмовити в проникливості щодо можливих наслідків антитези physіs - nomos. Платоновский Калликл, виходячи з цієї антитези, приходить до ідеї про силу як джерелі права, до ідеї "природного" права "сильного" панувати над "слабким". Говорячи, що закони - це штучні встановлення "слабосильних", якихось більшість, Калликл заявляє: "Ознака справедливості такий: сильний велить слабким і коштує вище слабкого". "По якому праву, - продовжує він, - Ксеркс рушив походом на Грецію, а його батько - на скіфів... Подібні люди, думаю я, діють у згоді із самою природою права і - клянуся Зевсом! - у згоді з законом самої природи, хоча він може і не збігатися з тим законом, який установимо ми і по якому намагаємося вылепить найкращих і рішучих серед нас. Ми беремо них у дитинстві, немов левеняти, і приручаємо заклинаннями і ворожбою, уселяючи, що усі повинні бути рівні і що саме це прекрасно і справедливо. Але якщо з'явиться людина, досить обдарований природою, щоб розбити і стряхнути із себе всі окови, я упевнений, він звільниться, він втопче в бруд наші писання, і чарівництво, і чарівництво, і всі противні природі закони і, уставши, з'явиться перед нами владыкою, що був наш раб, - от тоді-те і просяє справедливість природи" (там же, 483 d - 484 а). Неважко помітити, що міркування Калликла про право сильного на сваволю є тією ж мірою частиною навчання про умовний (договірному, відносному) характері закону, правових і моральних норм, у якій його думці про задоволення невтримних пристрастей і похоті - складеним моментом проповедуемого їм абсолютного гедонізму (там же, 492 з). Додамо, що ці міркування і ці думки Калликла зустріли відсіч і зазнали рішучої критики з боку не тільки Платона, але і деяких софістів, наприклад, анонімного софіста (у Ямвлиха), що пояснює походження тиранії малодушністю громадян (див. 89, А 12 ДК). Висміюючи горезвісне "право сильного" (тирана), він указує на те, що якби навіть і існував "незламний тілом і душею" людина, то люди, ставши його ворогами, у стані узяти верх над ним, у чи силу своєї численності, переваги фізичного, або мистецтва, і в такий спосіб розвіяти мнима перевага одного "сильного" над більшістю "слабосильних". Говорячи, що "не слід прагнути до переваги над людьми і не повинне вважати силу, засновану на прагненні до переваги, чеснотою, а покора законам боягузтвом", анонімний автор укладає: "У такий спосіб виявляється, що сама сила (влада), як така, може зберігатися тільки законом і правом" (89, 7 А 6 ДК). Приведене міркування переконливе спростувало тезу Калликла "сила = право", коли мова йшла про силу як праві в межах державного життя і не стосувалася відносин між полісами. Не секрет, що в практиці міжнародних відносин протягом тисячоріч нерідко віддавалася перевага силі перед правом. Про панування принципу "сила = право" у цій області говорить не тільки платоновский Калликл, посилаючись на похід Ксеркса; про це свідчить також історик Фукидид. Афінські посли, виправдуючи панування Афін над союзниками, заявляють: "Не ми уперше ввели такий порядок, а він існує споконвіку, - саме, що більш слабкий скоряється більш сильному" (Фукидид, И, 76, 2). Він же барвисто описує діалог між мелиянами, жителями острова Мелос, і осадившими їх афинянами. У Пелопоннесской війні острів Мелос дотримував строгого нейтралітету, так що афінський напад (416 р.) рішуче нічим не було обґрунтовано. Але це не перешкодило афинянам виправдати свої дії посиланням на "право сильного". Мелияне ж, не бажаючи здаватися добровільно, апелювали до божества, відверненій справедливості і формальному праву кожної держави вирішувати свою долю і робити вибір за своїм розсудом. Вони говорили: "Ми віримо, що доля, керована божеством, не допустить нашого приниження, тому що ми, люди богобоязливі, виступаємо проти людей несправедливих". На це афінські посли, призиваючи мелиян до реалістичного погляду на речі, заперечували: "Так, але ми думаємо, що божество і нас не залишить своєю добротою: адже ми не вимагаємо і не робимо нічого такого, що огидно вірі людей у божество або що суперечить прагненню людей установити взаємні один з одним відносини". Справді , щодо богів ми це припускаємо, щодо людей знаємо напевно, що всюди, де люди мають силу, вони панують по незаперечному велінню природи. Не ми установили цей закон, не ми вперше застосували його: ми одержали його готовим і збережемо на майбутній час, тому що він буде існувати вічно" (Фукидид, V, 104-105). Ці міркування відносяться до кінця V в. до н.е.. Але послухаємо характеристику стану міжнародних відносин протягом тисячоріч, дану сучасним автором. У своїй статті "Соціалізм і міжнародні відносини" у газеті "Вісті" у № 131 (17364) від 6 червня 1973 р. А. Бовин пише наступне: "Протягом тисячоріч, аж до початку XX століття, в області міжнародного життя панувала сила. "Є два роди боротьби, - писав Макиавелли, - один за допомогою законів, іншої - сили. Перший свойствен людям, другий - звірам, але тому що перший часто виявляється недостатнім, то приходиться прибігати до другого". Так писали - і так надходили. Звичайно, було міжнародне право, полягали міжнародні угоди і договори, підписувалися конвенції. Але над усім панувала нахабна, цинічна сваволя". Грецька ж газета "Про oіkonomіkos tachіdromos" у № 35 (1265) від 31 серпня 1978 р. у зв'язку з кіпрською драмою приводить знаменитий діалог між афинянами і мелиянами в підтвердження того факту, що принцип переваги сили над правом не перевівся й у сучасних між народних відносинах. Повертаючи до платоновскому Калликлу, відзначимо, що звичайно прийнято виражати шляхетний гнів із приводу сформульованого їм принципу "сила = право". Тим часом, Калликл лише констатував те, що мало місце в межполисных отношениях. Обурюватися випливає не його словами, а, - коли незабаром це має сенс, - справами людей, класів і держав протягом тисячоріч. Платоновский Калликл одним з перших висунув ідею про ролі насильства в історії. Але він перебільшив і абсолютизировал цю роль. Поширивши панування сили рішуче на всі сторони суспільно-політичного життя, він уподібнив людину звірові, виключив з життя суспільства моральні, правові, релігійні і т.п. фактори, чим і дискредитував те вірне, що було в його поглядах. Аналогічних поглядів на справедливість і право дотримував і софіст Фразимах, що жив в епоху Пелопоннесской війни, коли право було оголошено силоміць, а сила правом. За свідченням Платона (Держава, І, 338 с), для Фразимаха "справедливість є не що інше, як вигідне для більш сильного". Правовий волюнтаризм і етичний релятивізм, що розвивається Калликлом і Фразимахом, були тісно связанны з загальфілософським суб'єктивізмом софістів.
[ред.] Філософські погляди софістів і Сократ
Поява софістів на філософському обрії супроводжувалося чіткою постановкою питання про ролі суб'єкта (людини) у процесі пізнання. Тим самим софісти уперше висунули гносеологічну проблему вірогідності людських знань і можливості об'єктивних істин. Не можна сказати, щоб ця проблема була зовсім далека попереднім мислителям, скажемо, Геракліту, Пармениду або Демокриту. Однак хоча Геракліт і Парменид підкреслювали принципову відмінність "істини" від "думки", а Демокрит - "світлого" знання від "темного", проте жоден з них не сумнівався в тім, що людині доступно об'єктивне знання, достовірна істина. Софісти ж уперше покритикували розповсюджене переконання в можливості достовірного знання і висунули ідеї про суб'єктивний характер людських представлень і оцінок, ідею, відповідно до якої істина (добро, прекрасне і т.п. ) існує лише для нас, для людей. З цього погляду немає і не може бути нічого щирої, справедливої або прекрасного поза і незалежно від людини і суспільства. Але тому що в різних людей, народів і груп суспільства - різні представлення про щирих, справедливих і прекрасному, то звідси випливає, що скільки людей, стільки істин, стільки оцінок і думок про справедливому і прекрасному. Ця схема думки характерна і для Протагора. У своїх міркуваннях він виходить з тези гераклітовця Кратіла, що стверджували, що про речі, втягненні у загальний процес руху і зміни, не можна сказати нічого визначеного. І якщо ми проте затверджуємо щось про речі, то з цього факту ще не випливає, що наші судження мають об'єктивну цінність і не є суб'єктивними: необхідно пам'ятати, що властивості і якості речей суть відносини і виникають у результаті взаємодії речей, їхнього руху і зміни. Тому не можна говорити про існування речей самих по собі. Далі, самі відчуття, що з'являються унаслідок взаємодії сприйманого предмета і сприймаючого органа почуття, існують до тих нір, поки мається названа взаємодія. І тому, якщо немає одночасної взаємодії об'єкта і суб'єкта, те немає і самого предмета і його почуттєво сприйманих властивостей (див. Платон, Теэтет, 157 у). Суб'єктивний характер наших знань про речі і світ обумовлюється також психологічною організацією сприймаючого суб'єкта, його станом і його відношенням до навколишнього середовища. Зі сказаного випливає, що ніяких об'єктивних знань немає, є тільки "думки". Усяка думка рівною мірою істинно і хибно: про кожну річ можна висловити одночасно різні і, більш того, що суперечать одне іншому судження, причому вони будуть однаково переконливі. Тому що "яким кожна людина відчуває щось, таким, швидше за все, воно і буде для кожного (152 е), тобто усе, що кому як здається, так воно і є". Звідси принцип: "Міра всіх речей - людин..." (152 а). Тобто світ речей такий, яким він представляється в наших відчуттях; знання про світ не виходить за межі відчуттів і переживань суб'єкта. Кінцевий висновок - об'єктивна істина, у строгому змісті слова, неможлива. Але якщо об'єктивної істини немає і людина є мірою (критерієм) усіх речей у своєму представленні, то він є мірою всіх норм і у своєму поводженні. І якщо для кожного щирим (морального, законним і т.д. ) є те, що йому здається таким, то ми не гарантовані від висновку, що звідси випливає, що кожному, говорячи словами Ф. М. Достоєвського, "усе дозволено". Далі, якщо істини немає, а є лише думки як описи психологічних переживань суб'єкта, те як відрізнити освіченої людини від неосвіченої і розумного від дурного? І як бути з загальнообов'язковими судженнями, якщо такі маються, а також із правовими і моральними нормами, прийнятими в тій або іншій державі? З огляду на можливість такого роду питань, Протагор установлював розходження в цінності тих або інших думок: "щирі" ті думки, що корисні людям. Наприклад, медицина щира, тому що корисно людям. Те ж саме можна сказати щодо землеробства і будь-якого корисного ремесла. Задача софіста, як учителя, полягає, по Протагору, у тім, щоб допомогти учневі зробити правильний вибір, обрати думку, що приносить користь, і уникнути думки шкідливої. В області ж загальнообов'язкових правових і моральних норм Протагор, уникаючи крайнощів індивідуалізму й утилітаризму, спробував обмежити свій релятивізм; суб'єктивні судження окремих людей він замінив колективною суб'єктивною думкою більшості людей за принципом демократичного голосування. Інакше кажучи, Протагор запропонував розглядати як критерій "істинності" думки та судження, що тепер розділяється більшістю громадян (див. Платон. Теэтет, 167 с).
Але в цьому випадку з усією визначеністю вставало питання про богів, про їхнє об'єктивне існування. З міркувань Протагора випливало, що "боги існують не по природі, а внаслідок мистецтва й у силу деяких законів" (Платон. Закони, X, 889 с).
На питання про те, чи існують боги самі по собі ("по природі") і незалежно від погодженої "думки" більшості людей, Протагор давав трохи ухильну відповідь: не вирішуючись на відкритий атеїзм, він висував скептичну тезу: "Про богів я не вмію сказати, чи існують вони чи ні, і які вони по виду. ; Адже багато перешкод для знання - неясність справи і стислість людського життя" (80, У 4 ДК). Відомо, що скептицизм Протагора у відношенні об'єктивного буття богів був кваліфікований суспільною думкою Афін як "нечестивость". Більш того, філософ піддався судовому переслідуванню; він був засуджений на страту , але врятувався, втік з Афін. Його книга, "Про богів" була привселюдно спалена. Відправляючись від ідеї про умовний (договірний) характер правових і моральних норм, а також релігійних представлень, софіст Крітій прийшов до висновку про релігію як вигадку розумного законодавця (88, У 25 ДК). Згідно Крітія, релігія була введена як додаткова міра до законів. Тому що закон у силах перешкодити лише здійсненню явних несправедливостей, мудрий законодавець замінює істину корисною неправдою і переконує людей у бутті всевидючої істоти, що все чує, караючої за несправедливі вчинки і діяння; вселивши страх перед божеством, мудрий законодавець поміщує вигадану суть бога на небо, де блискотіння блискавки, удари грому, дощ, зірки, схід і захід сонця заполоняють уяву людей і поляють у їх серця постійний трепіт. Хоча теорія пізнання Протагора страждала однобічністю (не виходила за рамки психології і психологізму, тобто обмежувалася описом відчуттів і сприйнятті суб'єкта, його переживанням), проте вона була значним завоюванням теоретичної думки. Теза Протагора про людину як "міру" речей являла собою відкриття людського індивіда, конкретної і неподільної індивідуальності (особистості). Не буде надмірним перебільшенням, якщо ми скажемо, що подібно тому як Левкіпп і Демокріт в області космогонії проголосили атоми тими неподільними частками, з яких складаються всі речі, Протагор в області антропології визнав окремих індивідів тими "атомами", із сукупності яких утвориться суспільство, людський колектив Увага Протагора і софістів було спрямовано на окремих індивідів і на різноманіття форм громадського життя - на строкату розмаїтість звичаїв, вдач і укладів життя людей, на рухливий і мінливий характер суспільних явищ. Усе незмінне і постійне було оголошено фікцією. Вони оголосили фіктивними і всякі загальні визначення і поняття. З цього погляду не можна говорити, наприклад, про сутності людини взагалі. Пошуки "людини взагалі" ("універсального" людини філософів) були визнані марним заняттям. Таким же заняттям вони проголосили пошуки "істини взагалі", "справедливості взагалі" і чого б те ні було "узагалі". По логіці міркувань Протагора і його послідовників, безглуздо припускати існування відверненої істини, істини як такої, як абстракції (тобто безвідносно до живої людини і конкретних народів, незалежно від їхніх прагнень, інтересів, нестатків тепер і в даних обставинах). У термінах же сучасної філософії сказане означає: абстрактної істини немає, істина завжди конкретна. Висловлене щодо істини цілком застосовно і до представлень (оцінок) людей про справедливе, прекрасне і тому подібне. Софісти досить переконливо обґрунтували свій релятивізм і суб'єктивізм разючою розбіжністю моральних (естетичних і т.п. ) оцінок і правових норм різних суспільств, країн і народів, затверджуючи, що безглуздо говорити про добро і зло, справедливість і несправедливість, про похвальне і ганебне і т.п. безвідносно до людей, народів і держав. Тим самим ставилася під сумнів правомірність пошуків якого б те ні було морального (правового, эстетического і т.п. ) визначення, даремність будь-якого розмежування протилежностей (істини і неправди, добра і зла і т.д. ). Очевидно, що логіка міркувань Протагора і софістів вела їх до повного релятивізму у всіх областях знання і культури, тому що їхня індивідуалістична установка в розумінні суспільства і громадського життя дробила суспільство на окремі "атоми", висувала на перший план індивідуальне, специфічне й особливе, забуваючи при цьому загальне, повідомляючи загальне фікцією. Проти індивідуалізму, суб'єктивізму і релятивізму софістів із усією рішучістю виступив Сократ, але з позицій, що істотно відрізняються від позицій широкого кола його співгромадян. Глибока прірва, що розділяла софістів і Сократа, здавалося б, виключала наявність елементів загального в їхніх поглядах. Однак це не зовсім так. Досить сказати, що і для софістів, і для Сократа фундаментальною проблемою філософії стала не космологічна, як у їхніх попередників, а антропологічна проблема, не мир і миропорядок, а людина і її життя. Усі натурфілософські (космологічні й онтологические) проблеми були оголошені ними другорядними і мало значущими. "Чому можна навчитися в дерев?" - запитує Сократ (Платон. Федр, 230). Софісти і Сократ не розділяли представлення своїх попередників про людину як лише частини космосу; вони проголошували людину центром світобудови. Можна сказати, що теза Протагора про людину як "міру" усіх речей у відомому змісті розділяється Сократом. У кінцевому рахунку, загальним для софістів і Сократа є те, що вони орієнтували філософію на постановку питання про сутність людини, її місця і призначення у світі. Цим вони як би "гуманизировали" філософію, поставили перед нею гуманістичні цілі і задачі. Але за цією спільністю розуміння головних цілей і задач філософії криються принципові розбіжності. Насамперед вони стосуються трактування поняття "людина". Софісти, маючи у виді окремого індивіда, указували на розходження між людьми. Софіст Горгій заходив у цьому відношенні настільки далеко, що говорив про неможливість єдиного розуміння якого-небудь предмета різними особами, що знаходяться в різних умовах. Він вважав, що виражений даним терміном єдиний предмет, що складає єдиний зміст думки, у процесі його сприйняття людьми розпадається на безліч змістів думки і втрачає свою єдність. З цього погляду предмет не буде тотожний собі і для тієї самої людини, тому що в різний час і в різних умовах її можливості і здатності сприйняття будуть різними. На відміну від софістів Сократ був переконаний, що при всьому різноманітті людей, при всьому розходженні їхнього способу життя, поводження і переживань завжди мається щось, що поєднує їх і може бути виражено єдиним поняттям або ідеєю. Стало бути, різні особи можуть мати єдине розуміння чого-небудь. Так, якщо, скажемо, мова йде про чесноту і безліч її проявів, то цілком можливо говорити про єдину чесноту самої по собі, безвідносно до її частин (проявам). У діалозі Платона "Протагор" (329 d і їв.) Сократ говорить, що існування чесноти як єдиного цілого аналогічно існуванню людської особи, що зв'язує в єдине ціле свої частини: рот, ніс, очі і вуха. Як би ні розрізнялися по виду і функціям частини особи і як би вони в чомусь не були подібні, вони не складуть всієї особи, узяті окремо . Особа є щось загальне, єдине і цільне; воно нероздільне на частини, хоча і складається з частин. Воно поєднує частини, охоплює їх всі й утворить з них ціле. На думку Сократа, аналогічне можна сказати і про чесноти. Вони мають безліч проявів: мужність, справедливість, благочестя, стриманість і т.д. Але це ще не дає права розчленовувати єдину чесноту на безліч шматочків (на безліч її проявів) і заперечувати існування чесноти як цілісності, або структури, говорячи сучасною мовою. Єдність чесноти як цілісності і складає єдиний зміст думки, тотожна змістові поняття в процесі міркувань різних осіб у різних умовах про чесноті. Сказане може бути віднесено і до таких понять, як істина, прекрасне, справедливе і т.д.. Істотними були також розходження у відношенні Сократа і софістів до міфу, до міфологічних образів і переказів. Софісти прагнули до алегоричного тлумачення міфів, намагалися знайти в міфічних представленнях розумний зміст. Так, згідно Продику, релігійно-міфологічні образи богів виникли в результаті обожнювання всього того, що корисно людині: древні люди обожнювали сонце, місяць, ріки, джерела і взагалі усе, що підтримує життя людини; з цієї причини богинею землеробства було Деметра, богом вина - Дионис, води - Посейдон, вогонь ототожнювався з Гефестом. Вважаючи спроби інтерпретувати міфи про богів і героїв марним заняттям, Сократ призивав звернутися до дослідження самих себе для того, щоб з'ясувати, які люди по своїй природі і призначенню, який людина по своїй суті і чого узагалі він коштує (див. Платон. Федр, 230 а). Це питання Сократ вважало єдино важливим і серйозним, таким, у порівнянні з яким всі інші утрачають свою цінність. Метод, запропонований Сократом для рішення цієї фундаментальної проблеми, є метод самопізнання. Так розумів і витлумачував один з важливих моментів навчання Сократа його геніальний учень - Платон.
